§ 2. Культурологический смысл философии истории Л. А. Тихомирова
Переходя от изложения персоналистических оснований культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова к раскрытию содержания сверхприродного культурно-исторического процесса, отметим, что подобная задача связана с исследованием аксиологии философа. Раскрытие смысла сверхприродного культурно-исторического процесса совпадает с задачами общетеоретического изучения его концепции религиозных ценностей и анализа се конкретно-исторической проекции.
В интерпретации аксиологии мы будем придерживаться подхода С. А. Левицкого. Следуя его мысли, всякое философское мировоззрение находит свое завершение в философской науке о ценностях. При этом неотъемлемой частью аксиологии является философия религии как учение о ценностях абсолютных. Философия религии исследует предельную проблему аксиологии – проблему абсолютной верховной ценности Бога, в которой иерархия ценностей находит свое завершение и верховный критерий [105] .
Философская категория ценности пришла из гносеологического персонализма Г. Лотце. Немецкий мыслитель связал это понятие с понятием смысла, указав, что раскрытие смысла сущего связано с определением заключенной в нем меры всеобщего блага, то есть с определением его ценности. Г. Лотце выделил ценностно-воспринимающий разум личности, который не сводится к одним операциям интеллекта, а использует все силы души для познания ценностно-смыслового содержания бытия. Высшими ценностями Г. Лотце признал религиозные ценности, постулировав сверхчувственный ценностно-смысловой универсум основой нравственной жизни человека. Философия ценностей Г. Лотце была переведена в плоскость философии культуры его учеником В. Виндельбандом и другим основателем баденской школы Г. Риккертом.
Обоснованная интерпретация философско-исторической системы как философии культуры подразумевает привлечение особого методологического подхода, позволяющего всесторонне раскрыть содержание философско-исторического познания и установить его тождество с познанием культуры. Данный подход был детально разработан философом культуры Г. Риккертом, что предполагает изложение его идей в нашем исследовании.
Подчеркнем, что мы всецело разделяем позицию Г. Риккерта, настаивающего на разграничении философии истории и философии объекта специально-исторического исследования. Солидаризируясь с позицией Г. Риккерта, считающего, что дисциплина, претендующая на название «философия истории», в противоположность специальным историческим наукам хочет дать всеобщую историю, изобразить исторический универсум, имеет своим объектом мировой исторический процесс, также подчеркнем значение для нашего исследования определение им задач данной дисциплины в установлении принципов исторического универсума, ее характеристику как науки о подобных принципах.
Следуя Г. Риккерту, под историческим универсумом необходимо понимать наиболее широкое подлежащее философской рефлексии историческое целое, являющее собой единичную индивидуальность, а принципы исторического универсума должны быть принципами единства исторического универсума, призваны обосновывать его индивидуальную целостность. При этом исторический универсум, согласно Г. Риккерту, может быть определен только через корреляцию с ценностно-смысловым измерением человеческого бытия, а названия исторического принципа заслуживает лишь то, что исполняет функцию конституирования исторического универсума на аксиологическом основании. «Если философия истории как наука о принципах вообще имеет raison d\'être (фр. – основание), то она должна быть учением о ценностях», – указывает философ [106] .
В предыдущей главе нами были проанализированы философско-антропологические воззрения Л. А. Тихомирова, позволяющие локализовать исторический универсум в целостном пространстве сверхприродной жизни человеческого духа, отождествить его с эйдетическим континуумом, связным множеством религиозно-философских идей. Однако этим была исполнена только часть исследовательской задачи, поскольку целостность исторического универсума у Л. А. Тихомирова была позиционирована лишь через философско-антропологическое обоснование. Что же касается аксиологического обоснования, позволяющего всесторонне конкретизировать само содержание исторического универсума в его неповторимом единстве, то его предстоит раскрыть.
В концепции Л. А. Тихомирова исторический универсум образован раскрытием двух антагонистических религиозно-философских миросозерцаний, конституирован двумя исторически данными версиями интерпретации онтологического первопринципа, вовлеченными в бинарно-истинностное отношение. Одной из таких версий является суиранатуралистическая персоналистическая интерпретация, определяемая мыслителем как идея сверхтварного Создателя или дуалистическое миросозерцание. Другая версия представлена натуралистической имперсоналистической трактовкой, определяемой мыслителем как пантеистический монизм. Рассматривая духовную историю человечества как антитезу двух основополагающих религиозно-философских миросозерцании, мыслитель остается верен принципам персонализма, определяя содержание каждого миросозерцания через отношение к личному бытию, фиксируя смысловую взаимосвязь между личностным или обезличивающим учением об онтологической первореальности и воззрениями на человека. Следуя мыслителю, абсолютизация сверхтварного личного бытия в теистическом дуализме предполагает центрацию сверхприродного характера человеческой личности, последовательное утверждение ее уникальности в сравнении с остальными формами мирового бытия, и деление ее свободой и нравственной ответственностью. Абсолютизация безличного природного бытия в пантеизме, напротив, полагает деонтологизацию и ценностное ничтожение человеческой личности, се трактовку в форме преходящего проявления безличной природной субстанции, отрицание человеческой свободы и самоопределения.
Претендуя на абсолютную истину, данные религиозно-философские миросозерцания в своем историческом раскрытии и противостоянии образуют неповторимую индивидуальность единичного универсума сверхприродной истории человеческого духа. В свою очередь, исторически образующие их религиозно-философские учения также индивидуальны и неповторимы, что значительно углубляет уникальность и неповторимость всемирной сверхприродной истории. Неповторимость религиозно-философских учений и их антитез позволяет охарактеризовать универсум духовной истории человечества как в высшей степени индивидуальный универсум, к которому неприменима категория закона. В таком случае ко всему историческому универсуму и образующим его частям можно приложить используемое Г. Риккертом культурологическое понятие индивидуума «в смысле единичного, своеобразного и незаменимого никакой другой действительностью явления» [107] , а также привлечь к исследованию философско-исторических воззрений Л. А. Тихомирова неразрывно связанное с этим понятием риккертианское понятие культурного объекта.
Определяя культуру как совокупность благ, Г. Риккерт ставит знак равенства между культурным благом и культурным объектом, считая, что в них воплощены культурные ценности, подчеркивая, что только через присоединение ценности к историческому объекту последний становится объектом культуры или культурным благом. Именно единство со своеобразной культурной ценностью придает объекту истории культурное значение, превращает его в историко-культурный индивидуум, образует его неповторимость. Следуя логике Г. Риккерта, локализация ценности в культурном объекте позволяет интерпретировать исходный пункт философии в целом и философии истории в частности в рефлексивном исследовании культурных объектов. Философия истории должна определять и подвергать анализу культурные объекты с точки зрения исторически данных в них ценностей, призвана отделить культурные ценности от объектов культуры, установить, какие именно ценности делают их таковыми, критически обосновать и оценить их. Но подобная интерпретация философии истории означает ее фактическое отождествление с наукой о культуре, позволяет идентифицировать философско-историческую трактовку исторического универсума с культурологической. Г. Риккерт не сомневается в подобном отождествлении, рассматривая философию истории как систематическую науку о культуре, отличающуюся от прочих наук о культуре (например, истории) своим философско-систематическим характером. При этом Г. Риккерт настаивает на противоположности этой науки генерализирующим естественнонаучным дисциплинам, считая, что она не имеет своей целью построение системы общих понятий, поскольку имеет дело с неповторимой культурной историей. «Она пытается, посредством индивидуализирующего метода, связать вместе понятия об исторических частичных индивидуальностях, сомкнуть их в законченное единое целое понятия индивидуальности исторического универсума (Universalindividualitat), – подчеркивает Г. Риккерт. Такое понятие не содержит в себе никакого противоречия. Система ценностей делает возможным систематизирование, а отнесение к системе ценностей позволяет применить индивидуализирующий метод» [108] .
Прилагая к философии истории Л. А. Тихомирова риккертианскую характеристику систематической науки о культуре, важно подчеркнуть, что подобный подход имеет своим основанием не только совпадение теории религиозно-философских ценностей у Л. А. Тихомирова и Г. Риккерта, которое будет рассмотрено далее. Разумеется, такое совпадение чрезвычайно важно для экспликации культурологического смысла историософских воззрений мыслителя. Однако и вне этого совпадения сама философско-историческая система Л. А. Тихомирова имеет ряд особенностей, несомненно, сближающих ее с риккертианским пониманием философии истории как систематической науки о культуре.
Прежде всего Г. Риккерта с Л. А. Тихомировым объединяет понимание сущностных характеристик исторического универсума, истолкование наиболее пространной исторической целостности, выступающей объектом философской рефлексии.
Для Г. Риккерта, как и для Л. А. Тихомирова, исторический универсум есть универсум свободы, а не природной необходимости. Именно через категорию сверхприродной свободы, следуя логике Г. Риккерта, достижимо разграничение исторического универсума и иных сфер познания. Определяя исторический универсум через сверхприродную свободу, немецкий мыслитель связывает его с разумной активностью в ее высших, практических функциях, декларирует исторический универсум регионом действия практического разума как свободного нравственно значимого деяния на основе безусловных религиозных принципов. В таком случае универсум человеческой истории превращается в пространство нравственно-религиозной жизни личности, раскрывается как область вопрошания, освоения и воплощения религиозно-философских истин, что предполагает привнесение понятия мировоззрения для выявления его сути, вновь сближающее позиции Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова. Опираясь на точку зрения А. Ф. Зотова, отметим, что в концепции Г. Риккерта философ истории открывает культурно-историческую действительность, «исследуя роль мировоззрения, основным вопросом которого является вопрос о смысле жизни» [109] . Центрируя в историческом универсуме роль мировоззрения, Г. Риккерт тем самым характеризует его как универсум смысла, поскольку мировоззрение призвано раскрыть смысл в человеческой жизни. Отсюда исторический универсум становится у Г. Риккерта сверхприродным свободным универсумом философских смыслов, что позволяет не только фиксировать сходство его подхода с характеристиками исторического универсума у Л. А. Тихомирова, но и распространить на исторический универсум у последнего понятие культурной целостности, поскольку исторический универсум у Г. Риккерта в силу обозначенных черт есть культурная целостность.
Объединяет мыслителей и центрация христианских истоков понятия сверхприродной свободной человеческой истории. С позиции Л. А. Тихомирова, целостная картина мировой истории есть неоспоримое завоевание христианского духа, рассматривающего исторический универсум как пространство от сотворения мира до Страшного суда, в котором происходит духовное самоопределение человеческой личности в ее движении к Богу или от Него. По мнению философа, такое понимание истории глубоко чуждо пантеистической философской рефлексии, фиксирующей лишь безличные и бесконечные природные процессы. Аналогичную мысль развивает Г. Риккерт, акцентирующий чуждость понятия исторического универсума греческой пантеистической философии, знающей лишь вечный ритм бытия и царство неисторических сверхиндивидуальных форм, полагающий, что именно христианство позволило усмотреть сущность мира в «единичном отнесенном к Богу историческом процессе его становления» [110] .
Выделяя три периода в понимании исторического универсума – христианский догматический, естественнонаучный скептический и кантианский критический, Г. Риккерт считает, что последний не отрицает первый всецело, а поднимает его на новую высоту. С точки зрения немецкого мыслителя, христианский средневековый взгляд на мир был осложнен неверными космологическими представлениями, в значительной мерс заимствованными из Древнего мира, опровергнутыми последующим развитием естествознания, спровоцировавшим скепсис в отношении порожденного христианством свободного и сверхприродного понимания универсума истории. Но этот скепсис не имеет значения после достижений кантианского трансцендентального идеализма, в контексте которого природа лишается характера абсолютной действительности, предстает как определяемая формами познания субъекта. Разрушая фундамент натуроцентрического миросозерцания, кантовский критицизм вновь центрирует роль субъекта, открывая перспективу для создания положительных философско-исторических систем, где человек становится средоточием мироздания, «своим практическим разумом непосредственно постигает себя как то, что дает культурной жизни объективный смыл, именно как сознающую долг, автономную "свободную" личность, и этому практическому разуму принадлежит первенствующая роль» [111] . В таких философско-исторических системах, по мнению Г. Риккерта, влияние естественнонаучного познания должно быть сведено к минимуму, поскольку последнее не может ничего сказать о смысле или бессмысленности мирового процесса.
Следуя Г. Риккерту, подлинная философия истории должна стать учением об истолковании исторического смысла, раскрыть который бессильно объективирующее познание естественнонаучных дисциплин. Причем смысл истории, по мнению немецкого мыслителя, философу нужно рассматривать в неразрывной связи с более общими философскими исследованиями о смысле мира и смысле человеческой жизни, всс философско-исторические проблемы должны неизбежно вылиться в вопрос о смысле истории как смысле мира и человеческого бытия. Подчеркнем, что именно к таким философско-историческим системам принадлежит философия истории Л. А. Тихомирова, последовательно защищающего пространство свободного действия личности в историческом процессе, изолирующего это пространство от доминирования природных факторов и естественнонаучного познания, рассматривающего смысл истории в единстве со смыслом человеческого существования и мира в целом.
Сближает мыслителей и изолирование свободного сверхприродного универсума человеческой истории от природного закона в сочетании с антитезой философско-исторического и естественнонаучного познания. Следуя Г. Риккерту, к использующим естественнонаучную номотетическую методологию дисциплинам принадлежат психология и социология. С позиции Л. Л. Тихомирова, социологические и психологические изыскания также принадлежат к сфере применения научно-закономерного метода. При этом оба мыслителя противопоставляют философско-историческое знание социологическому и психологическому, указывают на невозможность раскрытия смыслового пространства исторического универсума посредством социологии и психологии. Оппозиция философско-исторического и естественнонаучного познания у обоих философов переходит в ультимативную альтернативу смысла или закона истории, констатацию неосуществимости и абсурдности номологизации смыслового универсума истории, подчинения философско-исторического знания принципам естественнонаучного исследования.
В понимании Г. Риккерта, вопрос о смысле жизни неразрывно связан с проблемой ценности, аксиологическая проблематика философско-исторического познания органически переплетается со смысловой. Считая, что ценность всегда проявляет себя в мире как объективный смысл, полагая, что вне царства ценностей не фиксируем смысл истории, Г. Риккерт объединяет цели философско-исторического познания в исследовании смысла и ценностей исторического процесса, тем самым распространяя на философию истории общие принципы философского познания как науки о ценностях. Согласно Г. Риккерту, философско-историческое познание имеет перед собой две задачи: систематическое отграничение и расчленение исторического универсума. Реализация первой задачи требует целостной аксиологической системы. Реализация второй задачи предполагает расчленение исторического универсума на се основе. Таким образом, философия истории «должна быть учением о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму и вместе с тем расчленяющих его» [112] .
Философия истории Л. А. Тихомирова исходит из целостной персоналистической ценностно-смысловой системы. Исторический универсум конституирован у мыслителя противоположными религиозными ценностно-смысловыми ориентирами, расчленен антитезой двух ключевых религиозно-философских идей, которые в силу корреляции с персоналистической аксиологией могут быть позиционированы как историко-культурные индивидуальности. В таком случае к ним также возможно приложение риккертианских категорий «исторически частичной индивидуальности». а также «культурного понятия» (Kulturbegriff), которое в противоположность индифферентному к ценности и устанавливающему закономерные связи общему «природному понятию» (Naturbegriff) отражает неповторимую ценностно-смысловую реальность культуры. При этом два основных религиозно-философских миросозерцания у Л. А. Тихомирова превращаются в индивидуализирующие «коллективные понятия» (Kollcktivbegriff) культурной истории, поскольку воссоздающаяся в них ценностно-индивидуальная культурная реальность образована группой своеобразных религиозно-философских миросозерцании, целью данных понятий «является не обобщение, подобное практикующемуся в генерализирующих науках, но изображение индивидуальности группы (Gruppemndividualitat)» [113] .
Следуя Г. Риккерту, философско-историческое познание серьезно отличается от научно-исторического, поскольку последнее не сопряжено с опорой на систему культурных ценностей. Историческая наука не имеет и права на критическую оценку, выступающую прерогативой философско-исторического познания и предполагающую привнесение аксиологически истолкованного понятия прогресса как повышения в ценности культурных благ. Истолковывая смысл истории с точки зрения воплощенных в ней ценностей, философско-историческое познание произносит суд над прошлым, развивает понятия регресса и прогресса как уменьшения или возрастания ценности, включает в себя положительную или отрицательную оценку. Неся в себе персоналистический критерий ценности, философия истории Л. А. Тихомирова развивает аксиологически истолкованные понятия регресса и прогресса как уменьшения или возрастания ценности сверхприродного личного бытия, всецело соответствуя требованиям Г. Риккерта, настаивающего на необходимости привлечения данных понятий в философско-историческом анализе, указывающего, что философия истории как наука о культуре должна не просто медиатизировать прошлое ради настоящего и будущего, но «прямо-таки судить его, т. е. мерить его ценность с точки зрения своего идеала» [114] .
Наконец, развиваемая в философия истории Л. А. Тихомирова аксиология имеет своим основанием религиозные сверхисторические ценности, апеллирует к ценностным реалиям, которые значимы как в историческом процессе, так и во внеисторической вечности. В данном случае она координируется с требованием Г. Риккерта, постулирующего возможность философско-исторических исследований лишь при фиксации ценностей с вневременной значимостью, рефлексия над которыми уже не относится к области специальной философской науки, каковой предстает философия истории, а есть область философии как таковой, связана с построением философских систем.
Таким образом, рассмотрение философии истории Л. А. Тихомирова как систематической науки о культуре, придание ей культурологического (наука о культуре) и культурфилософского (систематическая наука о культуре) смысла выглядит оправданным не только с точки зрения индивидуальной аксиологической специфики раскрываемых Л. А. Тихомировым религиозно-философских миросозерцании, но и с позиции истолкования мыслителем особенностей философско-исторического знания.
Подход Г. Риккерта к религии и философии имеет несомненное сходство с трактовкой религии и философии Л. А. Тихомировым. Данное сходство, в первую очередь, отражено в идентификации религии и философии с историческими явлениями, интегрированными ценностными системами, рассмотрение Л. А. Тихомировым религии и философии как причастных ценностям форм сверхприродной жизни человеческого духа позволяет распространить на них характеристики культурного объекта, поскольку последний в интерпретации баденской школы так же ультимативно антагонистичен природе, всецело изолированной от ценностно-телеологического удержания, представляющей лишь группы кондициональных единств, условий ценностной самоактуализации человека.
Несомненное сходство с ценностным подходом Л. А. Тихомирова представляет и концепция религиозных ценностей баденской школы, детально разработанная Г. Риккертом. В аксиологической концепции Г. Риккерта религиозные ценности разделяются на действенные и созерцательные [115] . Смысл первых заключается в действенном, активном отношении человека к мировому целому, которое рассматривается как совокупность взаимодействующих личностей во всем их индивидуальном различии и множественности, что позволяет выявить плюралистический характер осуществления ценностей. Смысл вторых заключается в созерцании мирового целого как безличного объекта, в контексте которого личность отождествляется с вещью, изымается из контекста межличностных социальных взаимосвязей, что позволяет говорить о монистической тенденции в ценностной реализации. Следуя Г. Риккерту, религиозные ценности первого типа совпадают с теистическим миросозерцанием. В последнем немецкий мыслитель акцентирует единство двух положений. С одной стороны, ультимативно отрицая пантеистическое поглощение субъекта объектом, оно несет в себе идеал абсолютно совершенного субъекта, утверждает веру в личного Бога. «В этой религии полноты Божество противостоит каждому Я как особое Ты, с которым индивид находится в теснейшем и сознаваемом общении. Божественная любовь вбирает в себя земную и дает ей высшее освящение», – отмечает мыслитель [116] . Наряду с этим, данное миросозерцание утверждает подлинную полноту тварного личного бытия, декларирует реальную множественность личных существ, фиксирует их взаимосвязь через Царство Божие, благодаря которой они могут стать более чем конечными существами. Единство этих положений Г. Риккерт связывает с идеей нетождественности Бога и мира, в контексте которой удерживается все богатство личной жизни. «Бог и мир здесь не совпадают и по необходимости остаются различными, как бы ни было тесно их соединение, – указывает мыслитель. – Отношение к Божеству как к совершенной целостной личности, правда, освобождает конечное существование субъектов от несовершенств, но не в силах его мистически уничтожить. Напротив, чрез личное приобщение к трансцендентному и вечному Лицу, любимому нами и, как мы верим, любящему нас, должны мы возвысить нашу личную жизнь в ее индивидуальной полноте» [117] .
Религиозные ценности второго типа, по мнению Г. Риккерта, совпадают с пантеистическим миросозерцанием. Последнее рассматривается им как миросозерцание безусловного онтологического единства, монистического единства «во всех отношениях», утверждающего безостаточное поглощение конечного субъекта безличным и объективным всеединым началом. «Здесь снят всякий дуализм. Все есть Единый Бог», – констатирует мыслитель [118] . Согласно Г. Риккерту, аннигиляция личного принципа в объективном первоначале в пантеизме предполагает безличный и асоциальный характер ценностей. «Индивид здесь ничто. Общение индивидов уже более не обнаруживает никакого отношения одного к другому, – указывает мыслитель. – Я еемь ты. Ты еси я. Всякая множественность, а тем самым также и всякий социальный момент, предполагающий по крайней мере двух лиц, исчезает во Всеедином».
Подчеркнем, что риккертианскую классификацию религиозных ценностей можно охарактеризовать как персоналистическую, поскольку классификационным критерием в данном случае выступает категория личности, религиозные ценности различаются, исходя из утверждения и отрицания личного бытия в его абсолютной и ограниченной формах. Важно отметить, что такая классификация фактически совпадает с подходом Л. А. Тихомирова, также дифференцировавшего религиозные миросозерцания на теистические и пантеистические, исходя из ценности личности. При этом данное совпадение распространяется и на ультимативность антитезы пантеизма и теизма, ибо Г. Риккерт, подобно Л. А. Тихомирову, настаивает, что «повсюду, где жива вера в личного Бога, наряду с которым множественность индивидуальных душ сохраняет свою самостоятельность, обнаруживается принципиальная противоположность этой веры всякому монизму и пантеизму» [119] . К несомненному сходству следует отнести и отождествление пантеистических ценностей с мистическими, поскольку для Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова понятие мистики имеет неизменно негативную пантеистическую окраску. Сближает мыслителей и характеристика теистических ценностей как этических постулирование их приоритетности для формирования подлинной нравственной жизни человека. Наконец, очевидным является сходство в самих дефинициях религиозных миросозерцаний, определяемых Г. Риккертом в контексте антитезы теизма и отрицающего дуализм пантеистического монизма, характеризуемого немецким мыслителем через категорию всеединства, также встречающуюся у Л. А. Тихомирова.
Выявляя сходство подходов Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова, необходимо акцентировать и моменты их различия. Прежде всего Л. А. Тихомиров исходит из определенной онтологической интерпретации истории. Философ всецело согласует специфику познания сверхприродного исторического процесса со спецификой познаваемой реальности. Применение закономерно-научного и индивидуально-исторического философского познания в его работах скоординировано с познанием самой закономерно-природной и обособленной от законов сверхприродной культурно-исторической действительности, методология познания выстраивается в неразрывной связи с его предметом. Что же касается подхода Г. Риккерта, то фиксация однозначной взаимосвязи между онтологией и методологией познания культуры и природы наталкивается в его работах на определенную сложность.
В своих работах Г. Риккерт противоречиво совмещает онтологическую и логическую оппозицию природной и культурно-исторической реальности, дает бытийные определения природы и культуры, но также развивает и формальный подход к ним. При этом своему формальному подходу мыслитель дает парадоксальное онтологическое обоснование, утверждая своеобразный принцип разнородности (гетерогенности) всего действительного. Согласно этому принципу действительность в ее подлинности не может быть воспринята в научных понятиях, поскольку, представляя в каждой своей части разнородную непрерывность, состоит из нескончаемого ряда иррациональных индивидуальностей, все богатство которых не поддастся рациональному научному познанию. Именно в силу нерационализируемости единичной индивидуальности, по мнению Г. Риккерта, наука должна исходить из априорного отделения существенного от несущественного, дифференциация культурологического и естественнонаучного познания должна основываться на формальном по отношению к содержанию действительности основании. В то же время Г. Риккерт находит культурологическое познание более близким реальности. Такое познание, по его мнению, преобразует и оформляет иррациональную разнородную непрерывность реальности в рациональную разнородную прерывность, осуществляет «преобразования разнородной непрерывной действительности при сохранении ее индивидуальности и особенности» [120] . Что же касается естественнонаучного познания, то оно оформляет действительность в однородную непрерывность, фактически искажая индивидуальный характер познаваемых явлений. Кульминационным противоречием культурфилософии Г. Риккерта становится выделение двух родов индивидуального: индивидуальности, совпадающей с самой действительностью и не входящей в научное познание, и индивидуальности, которая не совпадает с действительностью, есть итог ее преображения и обработки, представляет «определенное понимание действительности и потому может быть охвачена понятием» [121] . При этом последняя коррелируется с универсумом культурных объектов, имеющих онтологические определения.
На наш взгляд, противоречивость общей гносеологической позиции Г. Риккерта может быть преодолена лишь в контексте персоналистической онтологической гносеологии. Гносеология Г. Риккерта была достаточно высоко оценена персоналистом Н. О. Лосским. акцентировавшим в ней отрицание солипсизма в силу несводимости самой действительности к психическому процессу, увидевшим в ней одну из версий интуитивного критицизма как направления, наиболее пригодного для пропедевтики к интуитивизму, позиционировавшим ее как заключающую много новых возможностей [122] . В то же время Н. О. Лосский подверг критике риккертианский дуализм понятия и бытия, ценности и сущего. Возражая Г. Риккерту, Н. О. Лосский указал на тот факт, что понятия не противостоят действительности, а содержат се в себе, как и все формы целостной познавательной активности личности. Ценности, по его мнению, так же не противоположны бытию, а есть одна из его форм. Полагая, что стремящаяся исходить лишь из имманентных процессу познания элементов гносеология не может задействовать понятие бытия лишь в виде категории, Н. О. Лосский постулировал познаваемый объект как имманентный процессу познания целиком и в оригинале, указал невозможность включения в познавательный процесс чего-либо трансцендентного бытию, констатировал, что «все, и долженствование и бытие оказывается наличным и в этом смысле сущим, представления перестают быть только представлениями, они уже содержат в себе бытие, и речь может всюду и всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах этой наличности» [123] . В бытийно проинтерпретированное знание он включил как дифференцирующий путем сравнения акт познающей личности, так и познаваемое ею бытие, обозначив тем самым большую сложность знания в отличие от сего объекта.
Отталкиваясь от критики Г. Риккерта Н. О. Лосским, подчеркнем, что онто-гносеологическое прочтение индивидуализирующего познания позволяет устранить дуалистический характер взаимоотношения понятия и действительности, ценности и бытия. В таком случае утверждается имманентность индивидуализирующего познания самой культурно-исторической действительности, специфика индивидуализирующего метода обусловливается бытийной взаимосвязью познающей личности и неповторимых ценностно-смысловых универсумов культуры. Важно отметить, что такая интерпретация будет не отрицанием, а логическим завершением культурфилософии Г. Риккерта, поскольку он сам развивал онтологические определения культурных явлений.
Несмотря на сходство концепций религиозных ценностей Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова, раскрытие аксиологии последнего не может быть осуществлено с опорой на общую теорию ценностей немецкого мыслителя, так как она имеет определенные отличия от персоналистического подхода русского философа. С Л. А. Тихомировым Г. Риккерта сближает радикальное отрицание вещности (Dinghaftigkeit) как конституирующего начала историко-культурной индивидуальности, акцентирование абсолютного характера религиозных ценностей и их позиционирование в качестве возможного принципа целостности историко-культурных реалий, а также допущение совпадения ценностей с сущим в области, постигаемой религиозной верой и противостоящей пространственно-временному миру. Однако мысли Г. Риккерта свойственна недостаточная последовательность в центрации религиозных ценностей в общей аксиологической иерархии, утверждение их абсолютного характера не столько самого по себе, сколько в контексте предпочтений религиозно настроенной личности, а также излишний формализм и априоризм, позиционирование ценностей как деонтологизированных сущностей, которые не существуют, а только значат. Считая религиозные ценности абсолютными, подчеркивая, что все ценности должны быть согласованы с ними, если они хотят иметь значение, Г. Риккерт выделяет шесть сфер ценностей, где религиозные ценности по сути децентрированы, есть одна из автономных областей аксиологии. К тому же его категорический тезис о том, что для ценности как ценности вопрос о ее существовании лишен всякого смысла, превращает его аксиологию в формальную и внутренне некогерентную. Развиваемая же Л. А. Тихомировым аксиология имеет ультимативно персоналистический смысл, поскольку основывается на последовательном признании религиозных ценностей абсолютными и высшими.
Абсолютный характер религиозных ценностей Л. А. Тихомиров раскрыл на примере их связи с ценностями этическими. В работах «Альтруизм и христианская любовь» (1892), «Государственность и религия» (1906), «Христианство и политика» (1906) философ указал на религиозную природу этического сознания, постулировал неотделимость этики от религии.
Нравственное чувство философ определил как «потребность гармонии ощущений и действий с высшей силой мировой жизни» [124] . При этом он отметил бескорыстный, неэгоистический характер нравственного чувства, указал, что «человек желает быть в единении с этою высшей силой, помимо всяких расчетов о выгоде или невыгоде» [125] . Следуя философу, бескорыстная природа нравственного сознания обусловлена высшим наслаждением и радостью, которое человек получает при соединении с первопричиной мироздания. Данное вовсе не означает, что первопричина бытия должна трактоваться только теистически. Даже в материалистическом мировоззрении, считает Л. А. Тихомиров, человек пытается найти некоторое подобие религиозного утешения в гармонии с жизнью безличной природы, которая все же не в состоянии ответить на его нравственные порывы.
Как бы ни пыталось атеистическое мировоззрение объяснить генезис нравственного чувства, происхождение последнего, по мнению Л. А. Тихомирова, остается для атеизма совершенно непонятным. Отрицая религиозный характер этики, атеизм может позиционировать нравственные нормы исключительно в качестве некоторого психологического свойства, подобного действию необходимых материально-природных сил. Подлинное же объяснение становления этического сознания могут предложить лишь теистические религии, интерпретирующие онтологическую первореальность в виде личного бытия. Последовательно критикуя концепции автономного происхождения этики, Л. А. Тихомиров настойчиво подчеркивает религиозно-трансцендентное происхождение нравственного начала. Нравственное начало философ связывает с духовным, полагая нравственную жизнь личности неотъемлемой частью жизни духа. Нравственные стремления он расценивает как духовные, а следовательно, абсолютные, считая, что «они удовлетворимы только жизнью с Богом, Который сеть единственное Абсолютное Существование» [126] . При этом отдаление человека от личного и абсолютного первоисточника нравственности, порождающее лжеощущение «автономности» нравственного начала, по мнению Л. А. Тихомирова, может вести только к нравственному регрессу личности. Согласно философу, к такому регрессу ведет атеистическая доктрина альтруистической морали, которая отвергает христианскую любовь к конкретной личности, заменяет эту любовь обманчивым и фиктивным сочувствием к среднестатистическом, абстрактному и фиктивному человеку, возвращает человека к эгоизму в форме преклонения перед собственными отвлеченными формулами и представлениями.
Подчеркнем, что на безусловный характер религиозных ценностей и их определяющее влияние на этику указал еще Г. Лотце. Сходство позиции Г. Лотце и Л. А. Тихомирова заключается в последовательной критике автономии нравственного начала. В контексте подобной критики оба философа устанавливают смысловую взаимосвязь между отрицанием теистических представлений и самоутверждением человеческой личности, желающей прервать «скуку вечно-однообразного развития и провести в жизнь безусловную свободу и самостоятельность своего "я"» [127] . Подобно Л. А. Тихомирову Г. Лотце считает, что интерпретация человеческой личности как момента самодвижения бесконечной природной сущности логически ведет человека к освобождению от нравственных норм. Следуя обоим философам, нравственное сознание укоренено в религиозном, обусловлено бытием «истинно-духовного идеального мира, в котором лучезарною точкой сияет ценность нравственных идей» [128] . Как и Л. А. Тихомиров, Г. Лотце выделил теистический и пантеистический типы безусловных религиозных ценностей, раскрыв в них утверждение и отрицание ценности личного существа.
Опираясь на мнение систематизатора персоналистической аксиологии С. А. Левицкого, отмстим, что при установлении основных категорий иерархии ценностей персонализм исходит из постулирования личности как самоценности, поскольку лишь она обладает «для себя бытием». а также из существования идеальных ценностей истины, добра и красоты, в пределе имеющих статус абсолютности [129] . При этом в персоналистической иерархии ценностей, считает С. А. Левицкий, высшее место занимают ценности религиозные, основывающиеся на верховной абсолютной ценности абсолютной полноты бытия – Боге, в котором истина. добро и красота представляют триединство. Только через бытие самоценного личного Абсолюта, сообщающего человеку свое подобие, в персонализме человеческая личность становится самоценностью. Что же касается познавательных, эстетических и этических ценностей, то они в данном философском направлении лишены характера абсолютности.
Указывая на воссоздание в историософии Л. А. Тихомирова персоналистической аксиологии, отметим, что для выявления культурфилософского смысла философии истории мыслителя целесообразно привлечь аксиологию Н. О. Лосского, ультимативно отрицающего интерпретацию ценности как качества, предельно четко обозначающего в религиозной ценности единство существования и смысла. Последовательно развивая онтологическую теорию ценностей, Н. О. Лосский нивелирует свойственное германской философии различение блага как носителя ценности и самой ценности, фиксирует присутствие ценности в самом содержании бытия, считает, что само бытие есть не только бытие, но и ценность. При этом единство аксиологии и онтологии у Н. О. Лосского имеет алетиологические истоки, поскольку ценность и бытие в конечном счете совпадают в личностно истолкованной религиозно-философской истине. Такой подход чрезвычайно важен для выявления культурфилософского смысла философии истории Л. А. Тихомирова, поскольку религиозные ценности позиционированы у него в неотрывной связи с алетиологичсским универсумом религиозно-философских идей, имеют или претендуют на онтологический коррелят.
В онто-аксиологической иерархии Н. О. Лосского ценности дифференцируются на абсолютные, рассматриваемые как объективные и общезначимые. всеобъемлющие самоценности, и относительные, рассматриваемые как субъективные, существующие лишь с точки зрения данного субъекта. Среди абсолютных ценностей Н. О. Лосский выделяет всеобъемлющие и частичные, являющие собой определенные аспекты всеобъемлющих (любовь, красота, свобода и прочие). В свою очередь, абсолютно всеобъемлющие самоценности он разделяет на первичные непарные и вторичные тварные.
Первичной нетварной всеобъемлющей абсолютной ценностью у Н. О. Лосского выступает личный Бог как «абсолютная полнота бытия, сама в себе имеющая смысл, оправдывающий ее, делающий се предметом одобрения, дающий ей безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому» [130] . Тварной всеобъемлющей абсолютной ценностью у Н. О. Лосского выступает человеческая личность, наделенная качествами, при правильном использовании которых возможно соединение с абсолютной полнотой жизни, Богом.
Именно онто-аксиологическая иерархия абсолютных всеобъемлющих ценностей Н. О. Лосского всецело совпадает с подходом Л. А. Тихомирова, актуализирующего ценность личностно истолкованного онтологического первопринципа, нетварного существа, наряду с ценностью созданной им тварной человеческой личности, причем первая санкционирует ценность второй, обоснование ценности тварной личности возможно только через сверхтварный аксиологический Абсолют. При этом онто-аксиологическая иерархия Л. А. Тихомирова воплощается в самой диадической структуре теистического миросозерцания, включающего учение о сверхтварной личности и субординированное ему учение о человеке. Как и у Н. О. Лосского, она носит отчетливый алстиологичсский характер, интегрируя аксиологию и онтологию в религиозно-философской истине.
Очевидно и сходство позиции Л. А. Тихомирова с трактовкой Н. О. Лосским отрицательных ценностей как препятствий для достижения тварной личностью абсолютной полноты личного бытия. Следуя Л. А. Тихомирову, именно таким препятствием выступает пантеистическо-монистическое миросозерцание, культивирующее ценность безличной природы, абсолютизирующее имперсональный природный универсум, утверждающее абсолютную полноту безличного бытия, а стало быть, и абсолютное небытие личности. В концепции Л. А. Тихомирова, пантеистический монизм санкционирует нравственную безответственность человеческой личности, обосновывает ее эгоистический имморализм, предоставляя ее самой себе, изолируя от онто-аксиологичсского личного Абсолюта. Ту же мысль развивает Н. О. Лосский, настаивая на связи пантеистическо-монистического миросозерцания с антропотсистическим самоутверждением человека, указывая на доминирование эгоистического себялюбия в свободно обособляющейся от Бога личности, выражающемся в угнетении бытия других личных существ. Резюмируем синтез наукоучения о культуре Г. Риккерта и персоналистической аксиологии Н. О. Лосского в целях обоснования принципиального единства философии истории и культуры Л. А. Тихомирова в следующих положениях. Философия истории Л. А. Тихомирова совпадает с философией культуры, поскольку в ней мыслитель выявляет неповторимую индивидуальность единичного универсума сверхприродной истории человеческого духа посредством уникальной оппозиции индивидуальных исторических единств, представленных теистическим дуалистическим и пантеистическим монистическим миросозерцаниями, являющими собой индивидуальные культурные объекты в силу раскрытия персоналистической и имперсоналистической аксиологических иерархий, дающих антагонистические интерпретации абсолютных всеобъемлющих ценностей. Подчеркнем, что обозначенный нами подход позволяет эксплицировать аксиологическое содержание философии культуры мыслителя, добавить к философско-антропологическому фундаменту его культурфилософии аксиологический базис. В то же время подобное добавление лишено механического характера. Органическая взаимосвязь антропологии и аксиологии более чем очевидна в персоналистической философии, ибо субъектом ценностных предпочтений в ней выступает ядро человеческой личности – человеческий дух.
Применяемое Г. Риккертом понятие культурного объекта имеет существенный недостаток для нашего исследования. Вне контекста его собственной философии данное понятие может рассматриваться как безразличное к социальному измерению религиозно-философского творчества, поскольку оно ничего не говорит о сопричастном к этому творчеству множестве личностей. Так, анализируя христианскую религию важно центрировать ее аксиологический аспект, кристаллизованный в догматических кодификациях. Но эти кодификации не существуют изолировано от всего множества личностей, их разделяющих. Между тем задействованное вне философии Г. Риккерта понятие культурного объекта в силу своего безразличия к социальному измерению культурного творчества открывает сомнительную перспективу для гипостазирования религиозно-философских миросозерцаний, рассмотрения их как аксиологических конфигураций, реализующих себя помимо множества творящих их индивидуальных носителей. Важно отметить, что сам Г. Риккерт не делал подобных выводов. Следуя его позиции, ценности всегда суть ценности некоторой действительной общественной группы. Причем понятие общественной группы у Г. Риккерта не имело социально-прагматического значения, отражало общества, объединенные идеальной духовной связью, члены которых могут быть рассеяны в пространстве и сколь угодно далеки друг от друга во времени. Апеллируя к мнению Б. В. Маркова, отметим, что под социальностью ценности Г. Риккерт имел в виду не прагматические ценности социальных групп, спаянных общими интересами, а ценности духовных сообществ [131] , что, несомненно, сближает позиции Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова.
Напомним, что Л. А. Тихомиров считал религиозно-философскую жизнь результатом творчества всего множества человеческих личностей, подчеркивал их взаимную целевую связь в поиске Абсолюта и освоении религиозно-философских Идей, хотя и отмечал надсоциальную природу этой взаимосвязи в силу ее свободного духовного характера. Последнее не должно нас смущать, поскольку понятие социального может быть расширено без ущерба для интерпретации философии мыслителя. Если под социальной жизнью, вслед за Г. Риккертом, понимать все, в том числе и основанные на религиозно-философском опыте формы взаимодействия человеческих личностей, то можно противопоставить необходимую природную и свободную духовную социальную кооперацию, причем последняя будет интегрирована в культурный контекст. Обоснованную интерпретацию религии и философии как социокультурных систем через целевое межличностное взаимодействие дал В. Дильтей. В своей интерпретации немецкий теоретик культуры исходил из идеи серьезного различия социальных связей во внешних организациях (например, экономических и политических) и таких культурных системах, как религия и философия. Следуя В. Дильтею, в религии и философии «снимается вовлеченность воли в ограниченные цели», человеческое познание уже не имеет своим объектом обособленные, определенные во времени и пространстве предметы, возносится над историческими отношениями к вневременному общению с абсолютным, выходит за пределы прагматических интересов недуховных социальных структур, которые так или иначе стремятся к поглощению личности, «измеряют честь и значимость своих членов только в согласии со своими потребностями» [132] .
Апеллируя к подходу В. Дильтея, важно подчеркнуть наличие общих точек соприкосновения его философских воззрений с персоналистической философией. Прежде всего отметим, что понятие жизни у В. Дильтея содержит определенный персоналистический смысл, поскольку жизнь для него есть прежде всего непосредственно пережитый опыт целостного существования личности. С точки зрения В. Дильтея, духовная жизнь личности есть единство представлений, чувств и волевых актов, которое присутствует в каждом состоянии сознания. Обращение В. Дильтея к понятию системы также близко персоналистической метафизике, поскольку через данное понятие он стремится раскрыть целостную взаимосвязь духовного существования сингулярных человеческих личностей, а не фактов природно-механического порядка. С персонализмом В. Дильтея сближает и стремление ограничить естественнонаучный монизм посредством центрации интуитивного переживания как первостепенного метода гуманитарных наук, попытка обосновать суверенность гуманитарного исследования путем антитезы интуитивного понимания и дискурсивного объяснения.
Следуя В. Дильтею, религия и философия представляют миросозерцания или интерпретации действительности, являющие собой духовные образования, стремящиеся выразить смысл и значение мира [133] . Подобно Л. А. Тихомирову, В. Дильтей не обособляет религию и философию, поскольку, по его мнению, религиозное миросозерцание закономерно перетекает в философскую форму понятийного мышления, не отрицая свойственную религии созерцательность, а дополняя се понятийным раскрытием. Оба миросозерцания коренятся в душевной жизни человека, структура которой имеет телеологический характер, выражающийся в целевой взаимосвязи се фактов. Образуемое человеческими существами общество, следуя В. Дильтею, проявляет те же структурные свойства, что и организующие его личности. Целеполагание отдельной души придает целевую специфику всей социальной жизни, являющей систему целевых взаимосвязей личных существ. При этом дифференциация различных форм душевной жизни в отдельных личностях также отражена в социально-целевом взаимодействии, что позволяет дифференцировать культурные системы.
Рассматривая культурную систему как целостность, соединяющую деятельность различных личностей ради определенной цели, В. Дильтей избегает гипостазирования этой целостности. Целостность культурных систем он обосновывает вне апелляции к неким изолированным от самих личных существ силам, а посредством фиксации в каждой культурной системе определенного, постоянно воспроизводящегося компонента личности, опоры системы на специфический вид душевной деятельности, обеспечивающий единство системы. Считая, что в каждой культурной системе воссоздаются единообразные проявления душевной активности, В. Дильтей интерпретирует религию как систематическую целевую взаимосвязь личностей, стремящихся пережить общение с невидимым, а философию как систематическую целевую взаимосвязь личностей, стремящихся разгадать мировую загадку с привлечением понятийного мышления, дать общезначимое воззрение на мир. При этом религия и философия в значении культурных систем исполняют целевую интегративную функцию в жизни общества, поскольку обращающаяся к невидимому божеству или к самой себе религиозно настроенная и рефлексирующая личность оказывает влияние на прочих, связывая их сообразно своим особым целям.
Интерпретация религии и философии как отражающих определенные типы душевной деятельности целевых межличностных взаимосвязей всецело гармонирует с подходом Л. А. Тихомирова. Подобно В. Дильтею, мыслитель акцентирует целевую природу религиозно-философской жизни личности. Подобно В. Дильтею, он указывает на реальность целевой интеграции людей в искании Бога и ответов на вопрос о генезисе мироздания. Наконец, подобно В. Дильтею, он подчеркивает возможность осуществления целевого единства множества личностей на основе вопрошания о природе онтологической первореальности и избранной религиозно-философской идентичности. Подчеркнем, что отмеченное сходство позволяет распространить на религиозно-философское миросозерцание у Л. А. Тихомирова понятие культурной системы, позиционировать специфику исторического универсума в концепции мыслителя в виде оппозиции двух культурных систем, несущих в себе противоположные интерпретации действительности.
Такое распространение представляется тем более оправданным, что В. Дильтей постулировал ценностное полагание в религии и философии, не изолировал данные культурные системы от аксиологического содержания, настаивал на включенности ценности в целесообразную структурную связь душевной жизни. Представители баденской школы также фиксировали взаимосвязь целевого и ценностного моментов в историко-культурных явлениях, подчеркивали ценностно-телеологическую специфику культурных реалий. В контексте исследования философского наследия мыслителя целесообразно объединить оба подхода, декларировать возможность применения понятия культурной системы к религиозно-философскому миросозерцанию как в социокультурном, так и в аксиологическом значении. Синтезируя их органическое единство с прочтением религиозно-философского миросозерцания у мыслителя через аксиологический подход Н. О. Лосского, охарактеризуем философию истории Л. А. Тихомирова в значении философии культуры как учение о культурных системах, отражающих противоположные аксиологические универсумы, воссоздающие антагонистические, персоналистические и имперсоналистические интерпретации абсолютных всеобъемлющих ценностей, разделяемые всем множеством сопричастных к ним личностям, объединенным в соответствии с целями их освоения и жизненного воплощения.
Переходя от изложения персоналистических оснований культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова к раскрытию содержания сверхприродного культурно-исторического процесса, отметим, что подобная задача связана с исследованием аксиологии философа. Раскрытие смысла сверхприродного культурно-исторического процесса совпадает с задачами общетеоретического изучения его концепции религиозных ценностей и анализа се конкретно-исторической проекции.
В интерпретации аксиологии мы будем придерживаться подхода С. А. Левицкого. Следуя его мысли, всякое философское мировоззрение находит свое завершение в философской науке о ценностях. При этом неотъемлемой частью аксиологии является философия религии как учение о ценностях абсолютных. Философия религии исследует предельную проблему аксиологии – проблему абсолютной верховной ценности Бога, в которой иерархия ценностей находит свое завершение и верховный критерий [105] .
Философская категория ценности пришла из гносеологического персонализма Г. Лотце. Немецкий мыслитель связал это понятие с понятием смысла, указав, что раскрытие смысла сущего связано с определением заключенной в нем меры всеобщего блага, то есть с определением его ценности. Г. Лотце выделил ценностно-воспринимающий разум личности, который не сводится к одним операциям интеллекта, а использует все силы души для познания ценностно-смыслового содержания бытия. Высшими ценностями Г. Лотце признал религиозные ценности, постулировав сверхчувственный ценностно-смысловой универсум основой нравственной жизни человека. Философия ценностей Г. Лотце была переведена в плоскость философии культуры его учеником В. Виндельбандом и другим основателем баденской школы Г. Риккертом.
Обоснованная интерпретация философско-исторической системы как философии культуры подразумевает привлечение особого методологического подхода, позволяющего всесторонне раскрыть содержание философско-исторического познания и установить его тождество с познанием культуры. Данный подход был детально разработан философом культуры Г. Риккертом, что предполагает изложение его идей в нашем исследовании.
Подчеркнем, что мы всецело разделяем позицию Г. Риккерта, настаивающего на разграничении философии истории и философии объекта специально-исторического исследования. Солидаризируясь с позицией Г. Риккерта, считающего, что дисциплина, претендующая на название «философия истории», в противоположность специальным историческим наукам хочет дать всеобщую историю, изобразить исторический универсум, имеет своим объектом мировой исторический процесс, также подчеркнем значение для нашего исследования определение им задач данной дисциплины в установлении принципов исторического универсума, ее характеристику как науки о подобных принципах.
Следуя Г. Риккерту, под историческим универсумом необходимо понимать наиболее широкое подлежащее философской рефлексии историческое целое, являющее собой единичную индивидуальность, а принципы исторического универсума должны быть принципами единства исторического универсума, призваны обосновывать его индивидуальную целостность. При этом исторический универсум, согласно Г. Риккерту, может быть определен только через корреляцию с ценностно-смысловым измерением человеческого бытия, а названия исторического принципа заслуживает лишь то, что исполняет функцию конституирования исторического универсума на аксиологическом основании. «Если философия истории как наука о принципах вообще имеет raison d\'être (фр. – основание), то она должна быть учением о ценностях», – указывает философ [106] .
В предыдущей главе нами были проанализированы философско-антропологические воззрения Л. А. Тихомирова, позволяющие локализовать исторический универсум в целостном пространстве сверхприродной жизни человеческого духа, отождествить его с эйдетическим континуумом, связным множеством религиозно-философских идей. Однако этим была исполнена только часть исследовательской задачи, поскольку целостность исторического универсума у Л. А. Тихомирова была позиционирована лишь через философско-антропологическое обоснование. Что же касается аксиологического обоснования, позволяющего всесторонне конкретизировать само содержание исторического универсума в его неповторимом единстве, то его предстоит раскрыть.
В концепции Л. А. Тихомирова исторический универсум образован раскрытием двух антагонистических религиозно-философских миросозерцаний, конституирован двумя исторически данными версиями интерпретации онтологического первопринципа, вовлеченными в бинарно-истинностное отношение. Одной из таких версий является суиранатуралистическая персоналистическая интерпретация, определяемая мыслителем как идея сверхтварного Создателя или дуалистическое миросозерцание. Другая версия представлена натуралистической имперсоналистической трактовкой, определяемой мыслителем как пантеистический монизм. Рассматривая духовную историю человечества как антитезу двух основополагающих религиозно-философских миросозерцании, мыслитель остается верен принципам персонализма, определяя содержание каждого миросозерцания через отношение к личному бытию, фиксируя смысловую взаимосвязь между личностным или обезличивающим учением об онтологической первореальности и воззрениями на человека. Следуя мыслителю, абсолютизация сверхтварного личного бытия в теистическом дуализме предполагает центрацию сверхприродного характера человеческой личности, последовательное утверждение ее уникальности в сравнении с остальными формами мирового бытия, и деление ее свободой и нравственной ответственностью. Абсолютизация безличного природного бытия в пантеизме, напротив, полагает деонтологизацию и ценностное ничтожение человеческой личности, се трактовку в форме преходящего проявления безличной природной субстанции, отрицание человеческой свободы и самоопределения.
Претендуя на абсолютную истину, данные религиозно-философские миросозерцания в своем историческом раскрытии и противостоянии образуют неповторимую индивидуальность единичного универсума сверхприродной истории человеческого духа. В свою очередь, исторически образующие их религиозно-философские учения также индивидуальны и неповторимы, что значительно углубляет уникальность и неповторимость всемирной сверхприродной истории. Неповторимость религиозно-философских учений и их антитез позволяет охарактеризовать универсум духовной истории человечества как в высшей степени индивидуальный универсум, к которому неприменима категория закона. В таком случае ко всему историческому универсуму и образующим его частям можно приложить используемое Г. Риккертом культурологическое понятие индивидуума «в смысле единичного, своеобразного и незаменимого никакой другой действительностью явления» [107] , а также привлечь к исследованию философско-исторических воззрений Л. А. Тихомирова неразрывно связанное с этим понятием риккертианское понятие культурного объекта.
Определяя культуру как совокупность благ, Г. Риккерт ставит знак равенства между культурным благом и культурным объектом, считая, что в них воплощены культурные ценности, подчеркивая, что только через присоединение ценности к историческому объекту последний становится объектом культуры или культурным благом. Именно единство со своеобразной культурной ценностью придает объекту истории культурное значение, превращает его в историко-культурный индивидуум, образует его неповторимость. Следуя логике Г. Риккерта, локализация ценности в культурном объекте позволяет интерпретировать исходный пункт философии в целом и философии истории в частности в рефлексивном исследовании культурных объектов. Философия истории должна определять и подвергать анализу культурные объекты с точки зрения исторически данных в них ценностей, призвана отделить культурные ценности от объектов культуры, установить, какие именно ценности делают их таковыми, критически обосновать и оценить их. Но подобная интерпретация философии истории означает ее фактическое отождествление с наукой о культуре, позволяет идентифицировать философско-историческую трактовку исторического универсума с культурологической. Г. Риккерт не сомневается в подобном отождествлении, рассматривая философию истории как систематическую науку о культуре, отличающуюся от прочих наук о культуре (например, истории) своим философско-систематическим характером. При этом Г. Риккерт настаивает на противоположности этой науки генерализирующим естественнонаучным дисциплинам, считая, что она не имеет своей целью построение системы общих понятий, поскольку имеет дело с неповторимой культурной историей. «Она пытается, посредством индивидуализирующего метода, связать вместе понятия об исторических частичных индивидуальностях, сомкнуть их в законченное единое целое понятия индивидуальности исторического универсума (Universalindividualitat), – подчеркивает Г. Риккерт. Такое понятие не содержит в себе никакого противоречия. Система ценностей делает возможным систематизирование, а отнесение к системе ценностей позволяет применить индивидуализирующий метод» [108] .
Прилагая к философии истории Л. А. Тихомирова риккертианскую характеристику систематической науки о культуре, важно подчеркнуть, что подобный подход имеет своим основанием не только совпадение теории религиозно-философских ценностей у Л. А. Тихомирова и Г. Риккерта, которое будет рассмотрено далее. Разумеется, такое совпадение чрезвычайно важно для экспликации культурологического смысла историософских воззрений мыслителя. Однако и вне этого совпадения сама философско-историческая система Л. А. Тихомирова имеет ряд особенностей, несомненно, сближающих ее с риккертианским пониманием философии истории как систематической науки о культуре.
Прежде всего Г. Риккерта с Л. А. Тихомировым объединяет понимание сущностных характеристик исторического универсума, истолкование наиболее пространной исторической целостности, выступающей объектом философской рефлексии.
Для Г. Риккерта, как и для Л. А. Тихомирова, исторический универсум есть универсум свободы, а не природной необходимости. Именно через категорию сверхприродной свободы, следуя логике Г. Риккерта, достижимо разграничение исторического универсума и иных сфер познания. Определяя исторический универсум через сверхприродную свободу, немецкий мыслитель связывает его с разумной активностью в ее высших, практических функциях, декларирует исторический универсум регионом действия практического разума как свободного нравственно значимого деяния на основе безусловных религиозных принципов. В таком случае универсум человеческой истории превращается в пространство нравственно-религиозной жизни личности, раскрывается как область вопрошания, освоения и воплощения религиозно-философских истин, что предполагает привнесение понятия мировоззрения для выявления его сути, вновь сближающее позиции Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова. Опираясь на точку зрения А. Ф. Зотова, отметим, что в концепции Г. Риккерта философ истории открывает культурно-историческую действительность, «исследуя роль мировоззрения, основным вопросом которого является вопрос о смысле жизни» [109] . Центрируя в историческом универсуме роль мировоззрения, Г. Риккерт тем самым характеризует его как универсум смысла, поскольку мировоззрение призвано раскрыть смысл в человеческой жизни. Отсюда исторический универсум становится у Г. Риккерта сверхприродным свободным универсумом философских смыслов, что позволяет не только фиксировать сходство его подхода с характеристиками исторического универсума у Л. А. Тихомирова, но и распространить на исторический универсум у последнего понятие культурной целостности, поскольку исторический универсум у Г. Риккерта в силу обозначенных черт есть культурная целостность.
Объединяет мыслителей и центрация христианских истоков понятия сверхприродной свободной человеческой истории. С позиции Л. А. Тихомирова, целостная картина мировой истории есть неоспоримое завоевание христианского духа, рассматривающего исторический универсум как пространство от сотворения мира до Страшного суда, в котором происходит духовное самоопределение человеческой личности в ее движении к Богу или от Него. По мнению философа, такое понимание истории глубоко чуждо пантеистической философской рефлексии, фиксирующей лишь безличные и бесконечные природные процессы. Аналогичную мысль развивает Г. Риккерт, акцентирующий чуждость понятия исторического универсума греческой пантеистической философии, знающей лишь вечный ритм бытия и царство неисторических сверхиндивидуальных форм, полагающий, что именно христианство позволило усмотреть сущность мира в «единичном отнесенном к Богу историческом процессе его становления» [110] .
Выделяя три периода в понимании исторического универсума – христианский догматический, естественнонаучный скептический и кантианский критический, Г. Риккерт считает, что последний не отрицает первый всецело, а поднимает его на новую высоту. С точки зрения немецкого мыслителя, христианский средневековый взгляд на мир был осложнен неверными космологическими представлениями, в значительной мерс заимствованными из Древнего мира, опровергнутыми последующим развитием естествознания, спровоцировавшим скепсис в отношении порожденного христианством свободного и сверхприродного понимания универсума истории. Но этот скепсис не имеет значения после достижений кантианского трансцендентального идеализма, в контексте которого природа лишается характера абсолютной действительности, предстает как определяемая формами познания субъекта. Разрушая фундамент натуроцентрического миросозерцания, кантовский критицизм вновь центрирует роль субъекта, открывая перспективу для создания положительных философско-исторических систем, где человек становится средоточием мироздания, «своим практическим разумом непосредственно постигает себя как то, что дает культурной жизни объективный смыл, именно как сознающую долг, автономную "свободную" личность, и этому практическому разуму принадлежит первенствующая роль» [111] . В таких философско-исторических системах, по мнению Г. Риккерта, влияние естественнонаучного познания должно быть сведено к минимуму, поскольку последнее не может ничего сказать о смысле или бессмысленности мирового процесса.
Следуя Г. Риккерту, подлинная философия истории должна стать учением об истолковании исторического смысла, раскрыть который бессильно объективирующее познание естественнонаучных дисциплин. Причем смысл истории, по мнению немецкого мыслителя, философу нужно рассматривать в неразрывной связи с более общими философскими исследованиями о смысле мира и смысле человеческой жизни, всс философско-исторические проблемы должны неизбежно вылиться в вопрос о смысле истории как смысле мира и человеческого бытия. Подчеркнем, что именно к таким философско-историческим системам принадлежит философия истории Л. А. Тихомирова, последовательно защищающего пространство свободного действия личности в историческом процессе, изолирующего это пространство от доминирования природных факторов и естественнонаучного познания, рассматривающего смысл истории в единстве со смыслом человеческого существования и мира в целом.
Сближает мыслителей и изолирование свободного сверхприродного универсума человеческой истории от природного закона в сочетании с антитезой философско-исторического и естественнонаучного познания. Следуя Г. Риккерту, к использующим естественнонаучную номотетическую методологию дисциплинам принадлежат психология и социология. С позиции Л. Л. Тихомирова, социологические и психологические изыскания также принадлежат к сфере применения научно-закономерного метода. При этом оба мыслителя противопоставляют философско-историческое знание социологическому и психологическому, указывают на невозможность раскрытия смыслового пространства исторического универсума посредством социологии и психологии. Оппозиция философско-исторического и естественнонаучного познания у обоих философов переходит в ультимативную альтернативу смысла или закона истории, констатацию неосуществимости и абсурдности номологизации смыслового универсума истории, подчинения философско-исторического знания принципам естественнонаучного исследования.
В понимании Г. Риккерта, вопрос о смысле жизни неразрывно связан с проблемой ценности, аксиологическая проблематика философско-исторического познания органически переплетается со смысловой. Считая, что ценность всегда проявляет себя в мире как объективный смысл, полагая, что вне царства ценностей не фиксируем смысл истории, Г. Риккерт объединяет цели философско-исторического познания в исследовании смысла и ценностей исторического процесса, тем самым распространяя на философию истории общие принципы философского познания как науки о ценностях. Согласно Г. Риккерту, философско-историческое познание имеет перед собой две задачи: систематическое отграничение и расчленение исторического универсума. Реализация первой задачи требует целостной аксиологической системы. Реализация второй задачи предполагает расчленение исторического универсума на се основе. Таким образом, философия истории «должна быть учением о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму и вместе с тем расчленяющих его» [112] .
Философия истории Л. А. Тихомирова исходит из целостной персоналистической ценностно-смысловой системы. Исторический универсум конституирован у мыслителя противоположными религиозными ценностно-смысловыми ориентирами, расчленен антитезой двух ключевых религиозно-философских идей, которые в силу корреляции с персоналистической аксиологией могут быть позиционированы как историко-культурные индивидуальности. В таком случае к ним также возможно приложение риккертианских категорий «исторически частичной индивидуальности». а также «культурного понятия» (Kulturbegriff), которое в противоположность индифферентному к ценности и устанавливающему закономерные связи общему «природному понятию» (Naturbegriff) отражает неповторимую ценностно-смысловую реальность культуры. При этом два основных религиозно-философских миросозерцания у Л. А. Тихомирова превращаются в индивидуализирующие «коллективные понятия» (Kollcktivbegriff) культурной истории, поскольку воссоздающаяся в них ценностно-индивидуальная культурная реальность образована группой своеобразных религиозно-философских миросозерцании, целью данных понятий «является не обобщение, подобное практикующемуся в генерализирующих науках, но изображение индивидуальности группы (Gruppemndividualitat)» [113] .
Следуя Г. Риккерту, философско-историческое познание серьезно отличается от научно-исторического, поскольку последнее не сопряжено с опорой на систему культурных ценностей. Историческая наука не имеет и права на критическую оценку, выступающую прерогативой философско-исторического познания и предполагающую привнесение аксиологически истолкованного понятия прогресса как повышения в ценности культурных благ. Истолковывая смысл истории с точки зрения воплощенных в ней ценностей, философско-историческое познание произносит суд над прошлым, развивает понятия регресса и прогресса как уменьшения или возрастания ценности, включает в себя положительную или отрицательную оценку. Неся в себе персоналистический критерий ценности, философия истории Л. А. Тихомирова развивает аксиологически истолкованные понятия регресса и прогресса как уменьшения или возрастания ценности сверхприродного личного бытия, всецело соответствуя требованиям Г. Риккерта, настаивающего на необходимости привлечения данных понятий в философско-историческом анализе, указывающего, что философия истории как наука о культуре должна не просто медиатизировать прошлое ради настоящего и будущего, но «прямо-таки судить его, т. е. мерить его ценность с точки зрения своего идеала» [114] .
Наконец, развиваемая в философия истории Л. А. Тихомирова аксиология имеет своим основанием религиозные сверхисторические ценности, апеллирует к ценностным реалиям, которые значимы как в историческом процессе, так и во внеисторической вечности. В данном случае она координируется с требованием Г. Риккерта, постулирующего возможность философско-исторических исследований лишь при фиксации ценностей с вневременной значимостью, рефлексия над которыми уже не относится к области специальной философской науки, каковой предстает философия истории, а есть область философии как таковой, связана с построением философских систем.
Таким образом, рассмотрение философии истории Л. А. Тихомирова как систематической науки о культуре, придание ей культурологического (наука о культуре) и культурфилософского (систематическая наука о культуре) смысла выглядит оправданным не только с точки зрения индивидуальной аксиологической специфики раскрываемых Л. А. Тихомировым религиозно-философских миросозерцании, но и с позиции истолкования мыслителем особенностей философско-исторического знания.
Подход Г. Риккерта к религии и философии имеет несомненное сходство с трактовкой религии и философии Л. А. Тихомировым. Данное сходство, в первую очередь, отражено в идентификации религии и философии с историческими явлениями, интегрированными ценностными системами, рассмотрение Л. А. Тихомировым религии и философии как причастных ценностям форм сверхприродной жизни человеческого духа позволяет распространить на них характеристики культурного объекта, поскольку последний в интерпретации баденской школы так же ультимативно антагонистичен природе, всецело изолированной от ценностно-телеологического удержания, представляющей лишь группы кондициональных единств, условий ценностной самоактуализации человека.
Несомненное сходство с ценностным подходом Л. А. Тихомирова представляет и концепция религиозных ценностей баденской школы, детально разработанная Г. Риккертом. В аксиологической концепции Г. Риккерта религиозные ценности разделяются на действенные и созерцательные [115] . Смысл первых заключается в действенном, активном отношении человека к мировому целому, которое рассматривается как совокупность взаимодействующих личностей во всем их индивидуальном различии и множественности, что позволяет выявить плюралистический характер осуществления ценностей. Смысл вторых заключается в созерцании мирового целого как безличного объекта, в контексте которого личность отождествляется с вещью, изымается из контекста межличностных социальных взаимосвязей, что позволяет говорить о монистической тенденции в ценностной реализации. Следуя Г. Риккерту, религиозные ценности первого типа совпадают с теистическим миросозерцанием. В последнем немецкий мыслитель акцентирует единство двух положений. С одной стороны, ультимативно отрицая пантеистическое поглощение субъекта объектом, оно несет в себе идеал абсолютно совершенного субъекта, утверждает веру в личного Бога. «В этой религии полноты Божество противостоит каждому Я как особое Ты, с которым индивид находится в теснейшем и сознаваемом общении. Божественная любовь вбирает в себя земную и дает ей высшее освящение», – отмечает мыслитель [116] . Наряду с этим, данное миросозерцание утверждает подлинную полноту тварного личного бытия, декларирует реальную множественность личных существ, фиксирует их взаимосвязь через Царство Божие, благодаря которой они могут стать более чем конечными существами. Единство этих положений Г. Риккерт связывает с идеей нетождественности Бога и мира, в контексте которой удерживается все богатство личной жизни. «Бог и мир здесь не совпадают и по необходимости остаются различными, как бы ни было тесно их соединение, – указывает мыслитель. – Отношение к Божеству как к совершенной целостной личности, правда, освобождает конечное существование субъектов от несовершенств, но не в силах его мистически уничтожить. Напротив, чрез личное приобщение к трансцендентному и вечному Лицу, любимому нами и, как мы верим, любящему нас, должны мы возвысить нашу личную жизнь в ее индивидуальной полноте» [117] .
Религиозные ценности второго типа, по мнению Г. Риккерта, совпадают с пантеистическим миросозерцанием. Последнее рассматривается им как миросозерцание безусловного онтологического единства, монистического единства «во всех отношениях», утверждающего безостаточное поглощение конечного субъекта безличным и объективным всеединым началом. «Здесь снят всякий дуализм. Все есть Единый Бог», – констатирует мыслитель [118] . Согласно Г. Риккерту, аннигиляция личного принципа в объективном первоначале в пантеизме предполагает безличный и асоциальный характер ценностей. «Индивид здесь ничто. Общение индивидов уже более не обнаруживает никакого отношения одного к другому, – указывает мыслитель. – Я еемь ты. Ты еси я. Всякая множественность, а тем самым также и всякий социальный момент, предполагающий по крайней мере двух лиц, исчезает во Всеедином».
Подчеркнем, что риккертианскую классификацию религиозных ценностей можно охарактеризовать как персоналистическую, поскольку классификационным критерием в данном случае выступает категория личности, религиозные ценности различаются, исходя из утверждения и отрицания личного бытия в его абсолютной и ограниченной формах. Важно отметить, что такая классификация фактически совпадает с подходом Л. А. Тихомирова, также дифференцировавшего религиозные миросозерцания на теистические и пантеистические, исходя из ценности личности. При этом данное совпадение распространяется и на ультимативность антитезы пантеизма и теизма, ибо Г. Риккерт, подобно Л. А. Тихомирову, настаивает, что «повсюду, где жива вера в личного Бога, наряду с которым множественность индивидуальных душ сохраняет свою самостоятельность, обнаруживается принципиальная противоположность этой веры всякому монизму и пантеизму» [119] . К несомненному сходству следует отнести и отождествление пантеистических ценностей с мистическими, поскольку для Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова понятие мистики имеет неизменно негативную пантеистическую окраску. Сближает мыслителей и характеристика теистических ценностей как этических постулирование их приоритетности для формирования подлинной нравственной жизни человека. Наконец, очевидным является сходство в самих дефинициях религиозных миросозерцаний, определяемых Г. Риккертом в контексте антитезы теизма и отрицающего дуализм пантеистического монизма, характеризуемого немецким мыслителем через категорию всеединства, также встречающуюся у Л. А. Тихомирова.
Выявляя сходство подходов Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова, необходимо акцентировать и моменты их различия. Прежде всего Л. А. Тихомиров исходит из определенной онтологической интерпретации истории. Философ всецело согласует специфику познания сверхприродного исторического процесса со спецификой познаваемой реальности. Применение закономерно-научного и индивидуально-исторического философского познания в его работах скоординировано с познанием самой закономерно-природной и обособленной от законов сверхприродной культурно-исторической действительности, методология познания выстраивается в неразрывной связи с его предметом. Что же касается подхода Г. Риккерта, то фиксация однозначной взаимосвязи между онтологией и методологией познания культуры и природы наталкивается в его работах на определенную сложность.
В своих работах Г. Риккерт противоречиво совмещает онтологическую и логическую оппозицию природной и культурно-исторической реальности, дает бытийные определения природы и культуры, но также развивает и формальный подход к ним. При этом своему формальному подходу мыслитель дает парадоксальное онтологическое обоснование, утверждая своеобразный принцип разнородности (гетерогенности) всего действительного. Согласно этому принципу действительность в ее подлинности не может быть воспринята в научных понятиях, поскольку, представляя в каждой своей части разнородную непрерывность, состоит из нескончаемого ряда иррациональных индивидуальностей, все богатство которых не поддастся рациональному научному познанию. Именно в силу нерационализируемости единичной индивидуальности, по мнению Г. Риккерта, наука должна исходить из априорного отделения существенного от несущественного, дифференциация культурологического и естественнонаучного познания должна основываться на формальном по отношению к содержанию действительности основании. В то же время Г. Риккерт находит культурологическое познание более близким реальности. Такое познание, по его мнению, преобразует и оформляет иррациональную разнородную непрерывность реальности в рациональную разнородную прерывность, осуществляет «преобразования разнородной непрерывной действительности при сохранении ее индивидуальности и особенности» [120] . Что же касается естественнонаучного познания, то оно оформляет действительность в однородную непрерывность, фактически искажая индивидуальный характер познаваемых явлений. Кульминационным противоречием культурфилософии Г. Риккерта становится выделение двух родов индивидуального: индивидуальности, совпадающей с самой действительностью и не входящей в научное познание, и индивидуальности, которая не совпадает с действительностью, есть итог ее преображения и обработки, представляет «определенное понимание действительности и потому может быть охвачена понятием» [121] . При этом последняя коррелируется с универсумом культурных объектов, имеющих онтологические определения.
На наш взгляд, противоречивость общей гносеологической позиции Г. Риккерта может быть преодолена лишь в контексте персоналистической онтологической гносеологии. Гносеология Г. Риккерта была достаточно высоко оценена персоналистом Н. О. Лосским. акцентировавшим в ней отрицание солипсизма в силу несводимости самой действительности к психическому процессу, увидевшим в ней одну из версий интуитивного критицизма как направления, наиболее пригодного для пропедевтики к интуитивизму, позиционировавшим ее как заключающую много новых возможностей [122] . В то же время Н. О. Лосский подверг критике риккертианский дуализм понятия и бытия, ценности и сущего. Возражая Г. Риккерту, Н. О. Лосский указал на тот факт, что понятия не противостоят действительности, а содержат се в себе, как и все формы целостной познавательной активности личности. Ценности, по его мнению, так же не противоположны бытию, а есть одна из его форм. Полагая, что стремящаяся исходить лишь из имманентных процессу познания элементов гносеология не может задействовать понятие бытия лишь в виде категории, Н. О. Лосский постулировал познаваемый объект как имманентный процессу познания целиком и в оригинале, указал невозможность включения в познавательный процесс чего-либо трансцендентного бытию, констатировал, что «все, и долженствование и бытие оказывается наличным и в этом смысле сущим, представления перестают быть только представлениями, они уже содержат в себе бытие, и речь может всюду и всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах этой наличности» [123] . В бытийно проинтерпретированное знание он включил как дифференцирующий путем сравнения акт познающей личности, так и познаваемое ею бытие, обозначив тем самым большую сложность знания в отличие от сего объекта.
Отталкиваясь от критики Г. Риккерта Н. О. Лосским, подчеркнем, что онто-гносеологическое прочтение индивидуализирующего познания позволяет устранить дуалистический характер взаимоотношения понятия и действительности, ценности и бытия. В таком случае утверждается имманентность индивидуализирующего познания самой культурно-исторической действительности, специфика индивидуализирующего метода обусловливается бытийной взаимосвязью познающей личности и неповторимых ценностно-смысловых универсумов культуры. Важно отметить, что такая интерпретация будет не отрицанием, а логическим завершением культурфилософии Г. Риккерта, поскольку он сам развивал онтологические определения культурных явлений.
Несмотря на сходство концепций религиозных ценностей Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова, раскрытие аксиологии последнего не может быть осуществлено с опорой на общую теорию ценностей немецкого мыслителя, так как она имеет определенные отличия от персоналистического подхода русского философа. С Л. А. Тихомировым Г. Риккерта сближает радикальное отрицание вещности (Dinghaftigkeit) как конституирующего начала историко-культурной индивидуальности, акцентирование абсолютного характера религиозных ценностей и их позиционирование в качестве возможного принципа целостности историко-культурных реалий, а также допущение совпадения ценностей с сущим в области, постигаемой религиозной верой и противостоящей пространственно-временному миру. Однако мысли Г. Риккерта свойственна недостаточная последовательность в центрации религиозных ценностей в общей аксиологической иерархии, утверждение их абсолютного характера не столько самого по себе, сколько в контексте предпочтений религиозно настроенной личности, а также излишний формализм и априоризм, позиционирование ценностей как деонтологизированных сущностей, которые не существуют, а только значат. Считая религиозные ценности абсолютными, подчеркивая, что все ценности должны быть согласованы с ними, если они хотят иметь значение, Г. Риккерт выделяет шесть сфер ценностей, где религиозные ценности по сути децентрированы, есть одна из автономных областей аксиологии. К тому же его категорический тезис о том, что для ценности как ценности вопрос о ее существовании лишен всякого смысла, превращает его аксиологию в формальную и внутренне некогерентную. Развиваемая же Л. А. Тихомировым аксиология имеет ультимативно персоналистический смысл, поскольку основывается на последовательном признании религиозных ценностей абсолютными и высшими.
Абсолютный характер религиозных ценностей Л. А. Тихомиров раскрыл на примере их связи с ценностями этическими. В работах «Альтруизм и христианская любовь» (1892), «Государственность и религия» (1906), «Христианство и политика» (1906) философ указал на религиозную природу этического сознания, постулировал неотделимость этики от религии.
Нравственное чувство философ определил как «потребность гармонии ощущений и действий с высшей силой мировой жизни» [124] . При этом он отметил бескорыстный, неэгоистический характер нравственного чувства, указал, что «человек желает быть в единении с этою высшей силой, помимо всяких расчетов о выгоде или невыгоде» [125] . Следуя философу, бескорыстная природа нравственного сознания обусловлена высшим наслаждением и радостью, которое человек получает при соединении с первопричиной мироздания. Данное вовсе не означает, что первопричина бытия должна трактоваться только теистически. Даже в материалистическом мировоззрении, считает Л. А. Тихомиров, человек пытается найти некоторое подобие религиозного утешения в гармонии с жизнью безличной природы, которая все же не в состоянии ответить на его нравственные порывы.
Как бы ни пыталось атеистическое мировоззрение объяснить генезис нравственного чувства, происхождение последнего, по мнению Л. А. Тихомирова, остается для атеизма совершенно непонятным. Отрицая религиозный характер этики, атеизм может позиционировать нравственные нормы исключительно в качестве некоторого психологического свойства, подобного действию необходимых материально-природных сил. Подлинное же объяснение становления этического сознания могут предложить лишь теистические религии, интерпретирующие онтологическую первореальность в виде личного бытия. Последовательно критикуя концепции автономного происхождения этики, Л. А. Тихомиров настойчиво подчеркивает религиозно-трансцендентное происхождение нравственного начала. Нравственное начало философ связывает с духовным, полагая нравственную жизнь личности неотъемлемой частью жизни духа. Нравственные стремления он расценивает как духовные, а следовательно, абсолютные, считая, что «они удовлетворимы только жизнью с Богом, Который сеть единственное Абсолютное Существование» [126] . При этом отдаление человека от личного и абсолютного первоисточника нравственности, порождающее лжеощущение «автономности» нравственного начала, по мнению Л. А. Тихомирова, может вести только к нравственному регрессу личности. Согласно философу, к такому регрессу ведет атеистическая доктрина альтруистической морали, которая отвергает христианскую любовь к конкретной личности, заменяет эту любовь обманчивым и фиктивным сочувствием к среднестатистическом, абстрактному и фиктивному человеку, возвращает человека к эгоизму в форме преклонения перед собственными отвлеченными формулами и представлениями.
Подчеркнем, что на безусловный характер религиозных ценностей и их определяющее влияние на этику указал еще Г. Лотце. Сходство позиции Г. Лотце и Л. А. Тихомирова заключается в последовательной критике автономии нравственного начала. В контексте подобной критики оба философа устанавливают смысловую взаимосвязь между отрицанием теистических представлений и самоутверждением человеческой личности, желающей прервать «скуку вечно-однообразного развития и провести в жизнь безусловную свободу и самостоятельность своего "я"» [127] . Подобно Л. А. Тихомирову Г. Лотце считает, что интерпретация человеческой личности как момента самодвижения бесконечной природной сущности логически ведет человека к освобождению от нравственных норм. Следуя обоим философам, нравственное сознание укоренено в религиозном, обусловлено бытием «истинно-духовного идеального мира, в котором лучезарною точкой сияет ценность нравственных идей» [128] . Как и Л. А. Тихомиров, Г. Лотце выделил теистический и пантеистический типы безусловных религиозных ценностей, раскрыв в них утверждение и отрицание ценности личного существа.
Опираясь на мнение систематизатора персоналистической аксиологии С. А. Левицкого, отмстим, что при установлении основных категорий иерархии ценностей персонализм исходит из постулирования личности как самоценности, поскольку лишь она обладает «для себя бытием». а также из существования идеальных ценностей истины, добра и красоты, в пределе имеющих статус абсолютности [129] . При этом в персоналистической иерархии ценностей, считает С. А. Левицкий, высшее место занимают ценности религиозные, основывающиеся на верховной абсолютной ценности абсолютной полноты бытия – Боге, в котором истина. добро и красота представляют триединство. Только через бытие самоценного личного Абсолюта, сообщающего человеку свое подобие, в персонализме человеческая личность становится самоценностью. Что же касается познавательных, эстетических и этических ценностей, то они в данном философском направлении лишены характера абсолютности.
Указывая на воссоздание в историософии Л. А. Тихомирова персоналистической аксиологии, отметим, что для выявления культурфилософского смысла философии истории мыслителя целесообразно привлечь аксиологию Н. О. Лосского, ультимативно отрицающего интерпретацию ценности как качества, предельно четко обозначающего в религиозной ценности единство существования и смысла. Последовательно развивая онтологическую теорию ценностей, Н. О. Лосский нивелирует свойственное германской философии различение блага как носителя ценности и самой ценности, фиксирует присутствие ценности в самом содержании бытия, считает, что само бытие есть не только бытие, но и ценность. При этом единство аксиологии и онтологии у Н. О. Лосского имеет алетиологические истоки, поскольку ценность и бытие в конечном счете совпадают в личностно истолкованной религиозно-философской истине. Такой подход чрезвычайно важен для выявления культурфилософского смысла философии истории Л. А. Тихомирова, поскольку религиозные ценности позиционированы у него в неотрывной связи с алетиологичсским универсумом религиозно-философских идей, имеют или претендуют на онтологический коррелят.
В онто-аксиологической иерархии Н. О. Лосского ценности дифференцируются на абсолютные, рассматриваемые как объективные и общезначимые. всеобъемлющие самоценности, и относительные, рассматриваемые как субъективные, существующие лишь с точки зрения данного субъекта. Среди абсолютных ценностей Н. О. Лосский выделяет всеобъемлющие и частичные, являющие собой определенные аспекты всеобъемлющих (любовь, красота, свобода и прочие). В свою очередь, абсолютно всеобъемлющие самоценности он разделяет на первичные непарные и вторичные тварные.
Первичной нетварной всеобъемлющей абсолютной ценностью у Н. О. Лосского выступает личный Бог как «абсолютная полнота бытия, сама в себе имеющая смысл, оправдывающий ее, делающий се предметом одобрения, дающий ей безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому» [130] . Тварной всеобъемлющей абсолютной ценностью у Н. О. Лосского выступает человеческая личность, наделенная качествами, при правильном использовании которых возможно соединение с абсолютной полнотой жизни, Богом.
Именно онто-аксиологическая иерархия абсолютных всеобъемлющих ценностей Н. О. Лосского всецело совпадает с подходом Л. А. Тихомирова, актуализирующего ценность личностно истолкованного онтологического первопринципа, нетварного существа, наряду с ценностью созданной им тварной человеческой личности, причем первая санкционирует ценность второй, обоснование ценности тварной личности возможно только через сверхтварный аксиологический Абсолют. При этом онто-аксиологическая иерархия Л. А. Тихомирова воплощается в самой диадической структуре теистического миросозерцания, включающего учение о сверхтварной личности и субординированное ему учение о человеке. Как и у Н. О. Лосского, она носит отчетливый алстиологичсский характер, интегрируя аксиологию и онтологию в религиозно-философской истине.
Очевидно и сходство позиции Л. А. Тихомирова с трактовкой Н. О. Лосским отрицательных ценностей как препятствий для достижения тварной личностью абсолютной полноты личного бытия. Следуя Л. А. Тихомирову, именно таким препятствием выступает пантеистическо-монистическое миросозерцание, культивирующее ценность безличной природы, абсолютизирующее имперсональный природный универсум, утверждающее абсолютную полноту безличного бытия, а стало быть, и абсолютное небытие личности. В концепции Л. А. Тихомирова, пантеистический монизм санкционирует нравственную безответственность человеческой личности, обосновывает ее эгоистический имморализм, предоставляя ее самой себе, изолируя от онто-аксиологичсского личного Абсолюта. Ту же мысль развивает Н. О. Лосский, настаивая на связи пантеистическо-монистического миросозерцания с антропотсистическим самоутверждением человека, указывая на доминирование эгоистического себялюбия в свободно обособляющейся от Бога личности, выражающемся в угнетении бытия других личных существ. Резюмируем синтез наукоучения о культуре Г. Риккерта и персоналистической аксиологии Н. О. Лосского в целях обоснования принципиального единства философии истории и культуры Л. А. Тихомирова в следующих положениях. Философия истории Л. А. Тихомирова совпадает с философией культуры, поскольку в ней мыслитель выявляет неповторимую индивидуальность единичного универсума сверхприродной истории человеческого духа посредством уникальной оппозиции индивидуальных исторических единств, представленных теистическим дуалистическим и пантеистическим монистическим миросозерцаниями, являющими собой индивидуальные культурные объекты в силу раскрытия персоналистической и имперсоналистической аксиологических иерархий, дающих антагонистические интерпретации абсолютных всеобъемлющих ценностей. Подчеркнем, что обозначенный нами подход позволяет эксплицировать аксиологическое содержание философии культуры мыслителя, добавить к философско-антропологическому фундаменту его культурфилософии аксиологический базис. В то же время подобное добавление лишено механического характера. Органическая взаимосвязь антропологии и аксиологии более чем очевидна в персоналистической философии, ибо субъектом ценностных предпочтений в ней выступает ядро человеческой личности – человеческий дух.
Применяемое Г. Риккертом понятие культурного объекта имеет существенный недостаток для нашего исследования. Вне контекста его собственной философии данное понятие может рассматриваться как безразличное к социальному измерению религиозно-философского творчества, поскольку оно ничего не говорит о сопричастном к этому творчеству множестве личностей. Так, анализируя христианскую религию важно центрировать ее аксиологический аспект, кристаллизованный в догматических кодификациях. Но эти кодификации не существуют изолировано от всего множества личностей, их разделяющих. Между тем задействованное вне философии Г. Риккерта понятие культурного объекта в силу своего безразличия к социальному измерению культурного творчества открывает сомнительную перспективу для гипостазирования религиозно-философских миросозерцаний, рассмотрения их как аксиологических конфигураций, реализующих себя помимо множества творящих их индивидуальных носителей. Важно отметить, что сам Г. Риккерт не делал подобных выводов. Следуя его позиции, ценности всегда суть ценности некоторой действительной общественной группы. Причем понятие общественной группы у Г. Риккерта не имело социально-прагматического значения, отражало общества, объединенные идеальной духовной связью, члены которых могут быть рассеяны в пространстве и сколь угодно далеки друг от друга во времени. Апеллируя к мнению Б. В. Маркова, отметим, что под социальностью ценности Г. Риккерт имел в виду не прагматические ценности социальных групп, спаянных общими интересами, а ценности духовных сообществ [131] , что, несомненно, сближает позиции Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова.
Напомним, что Л. А. Тихомиров считал религиозно-философскую жизнь результатом творчества всего множества человеческих личностей, подчеркивал их взаимную целевую связь в поиске Абсолюта и освоении религиозно-философских Идей, хотя и отмечал надсоциальную природу этой взаимосвязи в силу ее свободного духовного характера. Последнее не должно нас смущать, поскольку понятие социального может быть расширено без ущерба для интерпретации философии мыслителя. Если под социальной жизнью, вслед за Г. Риккертом, понимать все, в том числе и основанные на религиозно-философском опыте формы взаимодействия человеческих личностей, то можно противопоставить необходимую природную и свободную духовную социальную кооперацию, причем последняя будет интегрирована в культурный контекст. Обоснованную интерпретацию религии и философии как социокультурных систем через целевое межличностное взаимодействие дал В. Дильтей. В своей интерпретации немецкий теоретик культуры исходил из идеи серьезного различия социальных связей во внешних организациях (например, экономических и политических) и таких культурных системах, как религия и философия. Следуя В. Дильтею, в религии и философии «снимается вовлеченность воли в ограниченные цели», человеческое познание уже не имеет своим объектом обособленные, определенные во времени и пространстве предметы, возносится над историческими отношениями к вневременному общению с абсолютным, выходит за пределы прагматических интересов недуховных социальных структур, которые так или иначе стремятся к поглощению личности, «измеряют честь и значимость своих членов только в согласии со своими потребностями» [132] .
Апеллируя к подходу В. Дильтея, важно подчеркнуть наличие общих точек соприкосновения его философских воззрений с персоналистической философией. Прежде всего отметим, что понятие жизни у В. Дильтея содержит определенный персоналистический смысл, поскольку жизнь для него есть прежде всего непосредственно пережитый опыт целостного существования личности. С точки зрения В. Дильтея, духовная жизнь личности есть единство представлений, чувств и волевых актов, которое присутствует в каждом состоянии сознания. Обращение В. Дильтея к понятию системы также близко персоналистической метафизике, поскольку через данное понятие он стремится раскрыть целостную взаимосвязь духовного существования сингулярных человеческих личностей, а не фактов природно-механического порядка. С персонализмом В. Дильтея сближает и стремление ограничить естественнонаучный монизм посредством центрации интуитивного переживания как первостепенного метода гуманитарных наук, попытка обосновать суверенность гуманитарного исследования путем антитезы интуитивного понимания и дискурсивного объяснения.
Следуя В. Дильтею, религия и философия представляют миросозерцания или интерпретации действительности, являющие собой духовные образования, стремящиеся выразить смысл и значение мира [133] . Подобно Л. А. Тихомирову, В. Дильтей не обособляет религию и философию, поскольку, по его мнению, религиозное миросозерцание закономерно перетекает в философскую форму понятийного мышления, не отрицая свойственную религии созерцательность, а дополняя се понятийным раскрытием. Оба миросозерцания коренятся в душевной жизни человека, структура которой имеет телеологический характер, выражающийся в целевой взаимосвязи се фактов. Образуемое человеческими существами общество, следуя В. Дильтею, проявляет те же структурные свойства, что и организующие его личности. Целеполагание отдельной души придает целевую специфику всей социальной жизни, являющей систему целевых взаимосвязей личных существ. При этом дифференциация различных форм душевной жизни в отдельных личностях также отражена в социально-целевом взаимодействии, что позволяет дифференцировать культурные системы.
Рассматривая культурную систему как целостность, соединяющую деятельность различных личностей ради определенной цели, В. Дильтей избегает гипостазирования этой целостности. Целостность культурных систем он обосновывает вне апелляции к неким изолированным от самих личных существ силам, а посредством фиксации в каждой культурной системе определенного, постоянно воспроизводящегося компонента личности, опоры системы на специфический вид душевной деятельности, обеспечивающий единство системы. Считая, что в каждой культурной системе воссоздаются единообразные проявления душевной активности, В. Дильтей интерпретирует религию как систематическую целевую взаимосвязь личностей, стремящихся пережить общение с невидимым, а философию как систематическую целевую взаимосвязь личностей, стремящихся разгадать мировую загадку с привлечением понятийного мышления, дать общезначимое воззрение на мир. При этом религия и философия в значении культурных систем исполняют целевую интегративную функцию в жизни общества, поскольку обращающаяся к невидимому божеству или к самой себе религиозно настроенная и рефлексирующая личность оказывает влияние на прочих, связывая их сообразно своим особым целям.
Интерпретация религии и философии как отражающих определенные типы душевной деятельности целевых межличностных взаимосвязей всецело гармонирует с подходом Л. А. Тихомирова. Подобно В. Дильтею, мыслитель акцентирует целевую природу религиозно-философской жизни личности. Подобно В. Дильтею, он указывает на реальность целевой интеграции людей в искании Бога и ответов на вопрос о генезисе мироздания. Наконец, подобно В. Дильтею, он подчеркивает возможность осуществления целевого единства множества личностей на основе вопрошания о природе онтологической первореальности и избранной религиозно-философской идентичности. Подчеркнем, что отмеченное сходство позволяет распространить на религиозно-философское миросозерцание у Л. А. Тихомирова понятие культурной системы, позиционировать специфику исторического универсума в концепции мыслителя в виде оппозиции двух культурных систем, несущих в себе противоположные интерпретации действительности.
Такое распространение представляется тем более оправданным, что В. Дильтей постулировал ценностное полагание в религии и философии, не изолировал данные культурные системы от аксиологического содержания, настаивал на включенности ценности в целесообразную структурную связь душевной жизни. Представители баденской школы также фиксировали взаимосвязь целевого и ценностного моментов в историко-культурных явлениях, подчеркивали ценностно-телеологическую специфику культурных реалий. В контексте исследования философского наследия мыслителя целесообразно объединить оба подхода, декларировать возможность применения понятия культурной системы к религиозно-философскому миросозерцанию как в социокультурном, так и в аксиологическом значении. Синтезируя их органическое единство с прочтением религиозно-философского миросозерцания у мыслителя через аксиологический подход Н. О. Лосского, охарактеризуем философию истории Л. А. Тихомирова в значении философии культуры как учение о культурных системах, отражающих противоположные аксиологические универсумы, воссоздающие антагонистические, персоналистические и имперсоналистические интерпретации абсолютных всеобъемлющих ценностей, разделяемые всем множеством сопричастных к ним личностям, объединенным в соответствии с целями их освоения и жизненного воплощения.