§ 6. Христианство, иудаизм и ислам в духовной истории человечества.
Переходя к анализу идеи сверхтварного Создателя, необходимо отметить, что логические и исторические взаимоотношения ее трех форм серьезно отличаются от логических и исторических взаимоотношений трех форм пантеистического монизма. В отличие от политеизма, философского пантеизма и атеизма, христианство, ислам и иудаизм не вовлечены в генетическое отношение ни логически, ни исторически. Их логическое и историческое отношение есть отношение генетически нетождественных религиозно-философских учений, неспособных к внутренней содержательной интеграции. Их содержательная оппозиционность не есть условная диалектическая оппозиционность. Они не способны сохранять свое содержание в иной, превращенной и несобственной форме. В их отношениях отсутствуют взаимные переходы и трансформации. Они не могут быть представлены в виде диалектически скоординированных стадий кумулятивного движения к определенной алстиологической полноте, не являются дискретными моментами более широкого процесса религиозно-философского развития, лишены статуса относительной истинности в непрерывном движении к абсолютному знанию.
Неуместность их диалектизации, невозможность их вовлечения в триадический ритм диалектического полагания обусловлена их содержательной самотождественностью и однородностью, алетиологичсской самодостаточностью и автаркичностью. Данная автаркичность восходит к притязанию каждой формы монотеистического дуализма на отражение абсолютного личного бытия, неповторимость и своеобразие которого исключает возможность взаимопроникновения их мировоззренческих универсумов. Их совершенное содержательное равенство с собой определяет герметичный, всецело независимый характер их логической и исторической эволюции, в которой они предстают как оригинальные, независимые в своем развитии религиозно-философские доктрины, не нуждающиеся в алетиологических синтезах и компенсациях. Их единственно возможная интеграция есть самоинтеграция, их единственно возможное слияние есть слияние с собой, их смысловое обогащение происходит только в момент более глубокой содержательной экспликации, вне привлечения содержательного потенциала иных монотеистических мировоззрений.
Важно отмстить, что Л. А. Тихомиров не ограничивается объективным. истинностно безразличным анализом трех форм идеи сверхтварного Создателя. В своем анализе он обнаруживает явные предпочтения христианскому монотеизму, рассматривая его как единственное истинное монотеистисское миросозерцание. Такой подход позволяет говорить об определенных типах алетиологичсской автаркичности трех форм монотеизма в анализе мыслителя, разделить содержательную суверенность монотеистической идеи на трансцендентную, определенную реальным присутствием сверхтварного Абсолюта и имманентную, обусловленную одними человеческими усилиями. Следуя мыслителю, только в христианском монотеизме полнота и независимость религиозно-философского знания обусловлена трансцендентно ибо только в становлении и развитии христианского монотеизма реально раскрывается абсолютная Личность сверхтварного Создателя.
На страницах «Религиозно-философских основ…» Л. А. Тихомиров неоднократно подчеркивает религиозно-телеологическую природу морального сознания человека, заключающуюся в зависимости его нравственного самоопределения от той или иной интерпретации онтологической перворсальности, неизменно обусловливающей цели его индивидуального существования, оказывающие решающее влияние на характер его нравственных действий. Вместе с тем, постулируя религиозно-телеологическую природу морального сознания отдельной личности, мыслитель констатирует существенное влияние религиозного миросозерцания на моральное сознание общества в целом, указывая на обусловленность нравственной жизни общества религиозными целями. Следуя Л. А. Тихомирову, монотеистическое миросозерцание неразрывно связано как с индивидуальной, так и с коллективной нравственной жизнью человека. В отличие от пантеистического монизма, релятивизирующего моральные принципы своих адептов телеологической неопределенностью безличного природного бытия, утверждающего растворение целеполагающей активности человеческой личности в бесцельном природном круговороте, монотеистическое миросозерцание предельно четко обозначает целевой вектор человеческого существования как выражения воли абсолютной сверхприродной Личности, способной к определению целей не только для отдельных людей, но и для человеческого коллектива, самораскрытию в судьбе отдельного человека наряду с судьбой человеческой группы. Именно поэтому монотеизм предполагает локализацию своих представлений в определенном национальном носителе, демонстрируя в коллективной религиозно-нравственной жизни нации неограниченный целеполагающий потенциал сверхприродного личного Абсолюта.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, христианская монотеистическая идея прошла в своем историческом развитии три последовательные стадии – личную, отражающую религиозное самоопределение Авраама, национальную, отражающую религиозное самоопределение потомков Авраама в лице еврейской национальной общности, универсальную или космополитическую, отражающую религиозное самоопределение множества наций, интегрированных в наднациональную церковную организацию. При этом национальная стадия раскрытия христианской монотеистической идеи, в понимании мыслителя, не является ультимативным противоположением стадии космополитической, а рассматривается им как необходимое звено в общем процессе эволюции христианских монотеистических представлений, исполняющее исключительно пропедевтическую, подготовительную роль в историческом раскрытии полноты монотеистического миросозерцания в его финальной космополитической стадии. Анализируя религиозную миссию еврейской нации, Л. А. Тихомиров интерпретирует религиозное призвание евреев не в виде исторической монополизации монотеистического откровения обусловленной особенными свойствами еврейского племени, ибо подобная монополия монотеистического знания подрывает сам фундамент монотеизма, постулирующего равноценность людей перед лицом их абсолютного сверхтварного Создателя, а в виде универсальной религиозной задачи хранения монотеистического миросозерцания для его последующей трансляции всем остальным народам. Таким образом, религиозная миссия еврейской нации приобретает в глазах Л. А. Тихомирова подлинно общечеловеческое содержание, предполагающее невозможность абсолютизации национального начала, его вторичность по отношению к духовно-религиозной жизни, безусловное подчинение наднациональным религиозным целям. Подчеркивая наднациональное содержание религиозного призвания еврейской нации, исключая роль каких-либо природных, специфически племенных факторов в ее избрании, Л. А. Тихомиров вступает в полемику с В. С. Соловьевым, выделившим три особенности еврейского национального характера в качестве причины религиозного избрания евреев, определяющего национальное своеобразие в качестве необходимой предпосылки еврейской религиозной миссии. Следуя В. С. Соловьеву, глубокая, простирающаяся до полного самопожертвования, религиозность еврея, чрезвычайно высокий уровень его личного самосознания, не позволяющий снизойти до пантеистического мистицизма, наиболее характерно отразившийся в уникальной союзном договоре между личным Богом и личным человеком, а также еврейский религиозный материализм, заключающийся в четком разграничении абсолютно имматериального Божества и созданного Им материального мира как сферы человеческого господства и источника человеческого могущества, сделали еврейскую нацию наиболее пригодной для сохранения монотеистического знания, превратив ее в чрезвычайно плодотворное орудие для сотериологических целей монотеистического Абсолюта.
Отмечая, что объяснение В. С. Соловьевым причин избрания еврейского народа не может быть обойдено молчанием из-за авторитетности автора, Л. А. Тихомиров подчеркивает несостоятельность его концепции в силу апелляции не к характерным чертам присущим еврейскому национальному сознанию изначально, а к особенностям, возникшим в процессе продолжительного религиозного развития под непосредственным влиянием самого монотеистического миросозерцания. Подчеркивая неоригинальность еврейского договора между человеком и Богом, присутствие взаимно обязывающего юридического сознания во всех языческих жертвоприношениях, Л. А. Тихомиров постулирует исключительно содержательное, а не формальное отличие еврейского договора от договорного взаимоотношения человека и политеистических божеств, указывает на причинное основание этого различия не в особенностях еврейского национального характера, а в особенностях природы самого монотеистического Божества, предписавшего еврейской нации дисциплину, придавшую се национальному самосознанию наиболее благоприятные свойства для усвоения и хранения монотеистического знания.
Ссылаясь на оценку религиозных качеств еврейской нации со стороны еврейского пророческого движения, мыслитель подчеркивает общечеловеческий характер ее религиозного становления, проявившийся в присутствии двух взаимоисключающих тенденций религиозного развития – восходящей, прогрессивной, заключающейся в усвоении сверхприродных монотеистических представлений и нисходящей, регрессивной, выразившейся в поразительном пристрастии к политеистическим культам, а впоследствии со времен вавилонского плена, в усвоении халдейского пантеистического миросозерцания. В итоге, отрицая обусловленность еврейской религиозной миссии какими-либо естественными, природными факторами, Л. А. Тихомиров утверждает исключительно сверхприродный, трансцендентный источник еврейских монотеистических представлений, развивая христианское провиденциальное видение религиозной миссии евреев как хранителей монотеистической идеи среди народов, усвоивших полярные пантеистическо-монистические взгляды до их окончательного религиозного созревания для рецепции монотеизма.
В анализе религиозно-философского творчества еврейской нации, Л. А. Тихомиров подчеркивает его двойственный, противоречивый характер, выявляя его основное противоречие не в антитезе язычества и монотеизма, свойственной религиозно-философской борьбе всего человечества, а в антитезе двух противоположных интерпретаций монотеистической теократической идеи – универсальной наднациональной и ограниченной националистической. Следуя первой, все люди являлись равноценными созданиями абсолютной сверхтварной Личности и должны были рано или поздно приобщиться к монотеистическому откровению, сохраняемому еврейской нацией. Согласно второй, все люди нееврейского происхождения решительно исключались из монотеистической теократии, оставляя последнюю исключительной привилегией одного еврейского народа.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, содержание монотеистической теократической идеи изначально носило наднациональный характер, предполагало религиозное избрание еврейской нации только как прелиминарную фазу для рецепции монотеистического миросозерцания всем человечеством. Представление о Боге как Создателе и Промыслителе всех людей, а не локальном покровителе еврейского племени наиболее полно раскрылось как в эпоху пророческого движения, так и в период беспрецедентного по своим масштабам еврейского прозелитизма, когда в ближайшие столетия, предшествовавшие рождению Спасителя, разбросанные по всем странам Азии и греко-римского мира евреи вели широкую миссионерскую деятельность, превращая иудаизм в подлинно мировую религию. Однако параллельно с подобной тенденцией существовало и альтернативное национально-консервативное движение, интерпретировавшее теократическую идею в форме земного царства Израиля, наиболее полно отразившееся в учении еврейской националистической интеллигенции – фарисеев, придававших грядущему Мессии национально ограниченный, иррелигиозный статус политического лидера, гарантирующего последующее мировое господство еврейской нации над языческими народами. Именно это движение, в понимании Л. А. Тихомирова, и сыграло определяющую роль в отрицании нового, космополитического этапа раскрытия монотеистической идеи – христианского новозаветного откровения.
Рассматривая становление христианского монотеизма, Л. А. Тихомиров неоднократно прибегает к понятию эволюции. Обращаясь к этому понятию, мыслитель стремится подчеркнуть содержательный динамизм христианского монотеистического откровения, определить специфику его развития в необратимом прогрессивном изменении взглядов на абсолютную сверхприродную Личность, обнаружить тенденцию к исторически нарастающему углублению монотеистического знания, выявить содержательную направленность его трансформаций в сторону наиболее полного раскрытия монотеистической идеи. Вместе с тем применение эволюционной идеи к становлению христианского монотеизма имеет у Л. А. Тихомирова определенную особенность. Эта особенность обусловлена необходимостью согласования эволюции христианского вероучения с ультимативной оппозицией пантеистическо-монистического и монотеистическо-дуалистического миросозерцания, полагающей невозможность содержательной интеграции данных религиозно-философских установок и, как следствие, невозможность их содержательного взаимодействия в ходе исторического развития христианского монотеизма.
Применяя эволюционную точку зрения к анализу исторического раскрытия христианского вероучения, мыслитель подчиняет се двум взаимодополняющим принципам – сохранению содержательного единства и генетической преемственности монотеистического знания, позволяющим придать становлению христианского миросозерцания характер автогенетической или эндогенной эволюции – абсолютно внутреннего, самодетерминируемого развития, не нуждающегося для своего осуществления в привлечении внешнего содержательного ресурса. Постулируя совершенно эндогенный характер становления христианского монотеизма, акцентируя его исключительную самобытность и независимость, Л. А. Тихомиров решительно отвергает эктогенетические трактовки происхождения христианства, абсолютизирующие роль внешних, нехристианских мировоззренческих факторов, декларирующие наличие генетического, порождающего отношения между пантеистическо-монистическим миросозерцанием и христианским монотеизмом.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, эндогенстическая реконструкция происхождения христианского миросозерцания встречается с двумя серьезными преградами – попыткой обнаружить истоки христианства в синкретическом учении о логосе иудейско-эллинистического философа Филона Александрийского, придающей этому учению статус переходного звена между многовековым развитием идеи логоса в греко-римском мире и христианским представлением о личном Боге-Слове, а также установлением содержательного единства между христианством и гностицизмом, стремящимся синтезу христианского монотеизма и пантеизма на основе пантеистического мировоззренческого фундамента, элиминации из христианского откровения монотеистического содержания посредством обращения к легенде о присутствии в нем изначального эзотерического пласта, противоречащего основополагающим принципам монотеистического миросозерцания.
Отрицая наличие генетической взаимосвязи между пантеистическим философским дискурсом античности и христианским монотеизмом через логологическую концепцию Филона Александрийского, Л. А. Тихомиров анализирует концепции логоса в античной философии, акцентируя их безличный натурфилософский характер, полностью противоположный персоналистическо-теистической интерпретации Бога-Слова в христианском монотеизме. Отмечая, что термин «логос» был введен в античный философский лексикон Гераклитом, Л. А. Тихомиров указывает на одностороннее физическое содержание этого термина у греческого мыслителя, определяя его смысл как безличный универсальный закон взаимопревращения природных стихий, раскрывающий регулярный характер внутриприродных изменений. Констатируя возврат к фундаментальному онтологическому смыслу этого термина в стоицизме, Л. А. Тихомиров обнаруживает, что логологические теории стоиков носили тот же имперсонально-номологический характер, что и логология Гераклита, в силу совершенной неотделимости логоса от материального субстрата, истолкования его как активного, деятельного полюса материального бытия в форме «творческого огня», являющего собой всепроникающую закономерность, организующую инертное, бескачественное вещество, обусловливающую спонтанную рациональность материального мира.
Рассматривая философские взгляды Филона Александрийского, Л. А. Тихомиров подчеркивает нетворческий характер его мысли, отсутствие оригинальности в его философских построениях, отождествляет его с синкретистом, стремящимся к соединению уже сформировавшихся убеждений. Третируя его философские воззрения как эклектическое, неорганическое сочетание различных религиозно-философских концепций, Л. А. Тихомиров отказывает ему в звании философа, находя его только одаренным компилятором и публицистом, раскрывшим свой талант в эпоху иудаистического прозелитизма через тенденциозное обнаружение влияния еврейского монотеистического откровения на основные концепции древнегреческой философской мысли.
Анализируя логологическую концепцию Филона Александрийского, Л. А. Тихомиров отмечает ее стойко-платоническое происхождение, выявляя в ней сочетание имперсонально-номологических представлений о логосе с концепцией мировой души Платона, прибегнувшего к идее универсального сознания для обоснования возможности взаимодействия между истинно сущим сверхчувственным миром идей и бескачественной, фактически ирреальной материей, придававшего мировой душе функции онтологического медиатора между идеальным и материальным миром по причине неспособности его демиурга как высшей из идей к непосредственному творческому соприкосновению с материальным началом. Объединяя логос стоиков с мировой душой Платона, Филон стремится синтезировать эти взгляды с еврейскими теософскими представлениями о высшем ангеле, управляют тварным материальным миром, разработанными под влиянием халдейского пантеизма, заменяющего абсолютную сверхприродную Личность множеством высших идеальных сил, обособленных от грубой материи, но сохраняющих ограниченный природный характер. В итоге попытки подобного синтеза у Филона возникает двойственная трактовка логоса в виде созданной монотеистическим Абсолютом безличной природной стихии, исполняющей роль онтологического медиатора между ним и его материальным созданием, и также созданного монотеистическим Божеством, личного имматериального духа, реализующего ту же посредническую функцию. Таким образом, в понимании Л. А. Тихомирова, обе трактовки логоса Филоном Александрийским имеют своим основанием пантеистическо-монистическое миросозерцание и, совпадая как в универсальной интегрирующей функции логоса, обеспечивающего единение материального мира и монотеистического Божества, так и в его тварном, небожественном происхождении, являют собой ультимативную антитезу христианским представлениям о Боге-Слове как сверхтварной Личности, способной к непосредственной интеграции с созданным Ею материальным миром в акте принятия человеческого естества, не нуждающейся для единения со Своими материальными созданиями в каких-либо внечеловеческих имматериальных опосредованиях.
Отмечая совершенную несостоятельность генетической связи между логологией Филона Александрийского и христианской идеей боговоплощения, Л. А. Тихомиров стремится изолировать христианство и от преувеличенного влияния его аллегорической экзегезы. Для этого он ссылается как на мнение самого Филона, подчеркивающего ее неоригинальный характер, выразившийся в заимствовании экзегетических приемов у стоиков и евреев, так и на наличие самостоятельной экзегетической традиции в христианстве, полагающем в основу интерпретации священных текстов Ветхого Завета идею прообраза последующих событий новозаветного откровения, совершено чуждую Филону. В результате даже на примере истории христианской экзегезы Л. А. Тихомиров демонстрирует автогенегический характер становления христианского миросозерцания, обосновывает совершенную неисторичность его редукции к иной религиозно-философской форме, раскрывает его абсолютную смысловую самодостаточность и бескомпромиссность.
В контексте данного исследования чрезвычайно важно подчеркнуть, что, отрицая генетическую взаимосвязь христианского монотеизма с языческой философией классического мира через логологию и аллегорическую экзегезу Филона Александрийского, мыслитель вступает в полемику с концепцией С. Н. Трубецкого, развивающего на страницах своего фундаментального исследования «Учение о Логосе в его истории» (1906) положение о сонаправленном движении античной философии и ветхозаветного откровения к новозаветной полноте монотеистического знания; настаивающего на исторически нарастающем взаимном сближении языческих философских спекуляций греко-римского мира и еврейского монотеизма, характеризующего Филона Александрийского как плодотворного синтезатора греческой философской мысли и ветхозаветного монотеистического откровения, оказавшего колоссальное влияние на становление христианства. Разумеется, позиция С. Н. Трубецкого немыслима вне прочтения древнегреческого философского дискурса как радикальной антитезы политеистическому миросозерцанию, антитезы, основанной на интерпретации античного философского монизма как системы взглядов, чрезвычайно близкой монотеистической картине мира, в свою очередь, восходящей к оригинальному синтезу монизма и монотеизма, данному С. Н. Трубецким в его концепции конкретного определения абсолютного бытия, фактически отождествляющей бытие мира с онтологической первоосновой.
Как отмечалось выше, позиция С. Н. Трубецкого оказалась совершенно неприемлемой для Л. А. Тихомирова, ставившего знак равенства между пантеизмом и монизмом, интерпретировавшего монистическую философию античности как однозначно пантеистическое миросозерцание, рассматривавшего оппозицию политеизма и философского пантеизма только в форме внутрипантеистического противоречия. Именно поэтому Л. А. Тихомиров подверг довольно жесткой критике взгляды С. Н. Трубецкого и всех философов-религиоведов, стремящихся обнаружить в логологии Филона Александрийского протохристианский синтез античной философии и библейского откровения. Именно поэтому, вскрывая внутренние противоречия в философии Филона Александрийского, Л. А. Тихомиров остановил свое внимание и на противоречивом характере их анализа С. Н. Трубецким, подчеркнув его признание в несостоятельности собственных попыток обнаружить подлинное примирение языческой философии и монотеистической религии у Филона Александрийского. Именно поэтому Л. А. Тихомиров связал поставленный С. Н. Трубецким вопрос о виновности Филона в неспособности дать подлинный синтез ветхозаветного монотеизма и античной философии с вопросом о виновности тех ученых, которые вопреки всем фактам стремятся сделать из Филона мыслителя, имевшего значительное влияние на развитие христианства.
Рассматривая феномен гностицизма, Л. А. Тихомиров отмечает, что, несмотря на претензии гностиков отождествить себя с аутентичным христианством, им должно быть решительно отказано во всякой связи с ним по причине воссоздания в их учениях типичных для языческого религиозного сознания представлений о мире как эманации божества и половом диморфизме как необходимой предпосылке божественного творческого акта. Следуя мыслителю, гностицизм не заключал в себе оригинальных религиозно-философских идей в сравнении с прочей языческой мудростью, и, являя собой разновидность пантеистическо-монистического миросозерцания, конституировался двумя взаимодополняемыми импульсами – нежеланием язычника отказаться от гедонистической истолкования природы и целей морального сознания и его стремлением зафиксировать непременную связь своей религиозности с христианством как уникальной мировоззренческого новацией, внесшей в вырождающийся языческий мир свежую струю религиозно-философского творчества. Связывая себя с христианством, гностицизм осуществлял пантеистическо-монистическую интерпретацию христианской истины, предполагающую ее совершенную деформацию, вытеснение монотеистическо-дуалистического содержания, превращение христианства в разновидность пантеистического монизма. В контексте подобной деформации представления об абсолютной сверхприродной Личности, процессе искупления и освобождении от греха извращались до полной неузнаваемости. Так монотеистический Абсолют трактовался в качестве ограниченного злого начала из-за его строгих нравственных требований, предъявляемых человеку. Спаситель противопоставлялся монотеистическому Абсолюту как альтернативное, антагонистическое начало, освобождающее человека от возвышенных моральных императивов, христианская свобода заменялась отчаянной разнузданностью, в которой совершение всех грехов вменялось в исполнение религиозного долга. В итоге гностицизм приобретал черты чудовищного псевдотеизма, носящего откровенно антисоциальный и антигосударственный характер, компрометирующего христианскую церковь, объявившую ему бескомпромиссную борьбу, увенчавшуюся совершенным обособлением христианской ортодоксии от гностицизма, приданием гностицизму статуса антихристианских религиозно-философских воззрений.
Таким образом, в понимании Л. А. Тихомирова, историческая специфика гностицизма полностью растворяется в пантеистическо-монистическом миросозерцании, феномен гностицизма превращается в рецидив ослабленного христианской проповедью языческого религиозного сознания, ни о каком органическом, содержательном синтезе христианства и язычества в гностицизме не может быть речи, а следовательно, невозможен и поиск истоков христианства в гностической религиозности, отпадает возможность существования какой-либо эзотерической пантеистической доктрины, находившейся в генетическом взаимодействии с христианским монотеизмом.
Следуя Л. А. Тихомирову, ветхозаветное откровение дало человечеству теократическую идею Божественного Царства как содержания мировой жизни в целом, так и индивидуальной жизни человека в частности. Новозаветное же откровение явилось не радикальным, нигилистическим отрицанием ветхозаветной теократической идеи, а ее генетически преемственным всесторонним раскрытием, освобождающим человека от формального опосредования во взаимоотношении с Богом в виде закона, заменяющим безличный закон исчерпывающей личной связью божественной и человеческой природы в Богочеловеке, бесконечно углубляя персоналистический характер теократических представлений демонстрацией возможности непосредственного соединения Создателя и Его создания. С этой теократической идеей христианство вступило в мир, выдержало натиск всех антагонистических учений, сформулировало собственные догматические основания, выработало церковную и монашескую организации, оказало существенное влияние на нравственный характер государственной системы, заложило фундамент для формирования величайшей в мире культуры.
Анализируя историю христианской религии, Л. А. Тихомиров отмечает, что на своем историческом пути христианство встретило сильнейшее противодействие со стороны восставшего против него националистически ориентированного иудаизма, подрывающего его изнутри гностицизма, открыто противостоящей ему языческой философии, а также языческой государственной машины, непрестанно ограничивающей права адептов христианского учения, организовывающей против них бесчеловечные репрессии. Тем не менее все эти препятствия оказались не способными остановить распространение христианства, поскольку оно давало своим сторонникам нечто большее, чем выступившие против него силы. Не входя в компромиссы, сохраняя изначальную содержательную самотождественность своего учения христианство утверждало возможность индивидуальной и коллективной жизни с абсолютным личным Существом, в сравнении с которой религиозно-философский потенциал антагонистических миросозерцаний оказался совершенно неконкурентным, а внешние гонения – незначительными. Именно это серьезное религиозное преимущество обеспечило христианству победу в остром религиозно-философском противостоянии, гарантировав ему последующее доминирующее положение, увенчавшееся превращением из репрессируемой в государственную религию.
Устояв под давлением антагонистических религиозно-философских учений, превратившись из репрессируемой в государственную религию, христианство встало перед сложной задачей догматического самоопределения, вне реализации которой ему грозила полная содержательная диффузия перед лицом его обессиленных соперников и, как следствие, превращение из монолитного религиозного феномена в конгломерат враждующих сект. Следуя Л. А. Тихомирову, догматическая самоидентификация христианства являлась крайне необходимой задачей, поскольку христианское вероучение, углубляющее ветхозаветные монотеистические представления идеей боговоплощения, предостерегали две опасности со стороны категорически противоположного пантеистическо-монистического миросозерцания. С одной стороны, ему угрожала опасность политеистической антропоморфизации воплотившегося монотеистического Абсолюта, предполагающая его совершенное отождествление с ограниченным природным явлением, мера могущества которого только количественно, условно превосходит могущество человеческого существа. С другой стороны, ему угрожала опасность пантеистической антропоморфизации воплотившегося христианского Бога, Его растворение в абсолютном природном всеединстве, обладающем духовными свойствами человеческого существа, но лишенном атрибутов личного бытия по причине нелокализуемости в индивидуальных духовных формах. Оба направления антропоморфизации вели к содержательной ревизии христианских представлений о Богочеловеке, подменяя их антропотсистическими, человеко-божескими взглядами, нивелирующими онтологическое различие Создателя и создания, обнаруживающими регрессивную духовную тенденцию к реставрации языческого мировоззрения, совершенному поглощению христианского монотеизма пантеистическим монизмом.
Антропоморфизации монотеистического Абсолюта христианское миросозерцание противопоставило два догмата – креационистский тезис о творении мира из небытия и учение о триипостасном единстве сверхтварного Бога. Согласно первому догмату творческий акт Создателя не предполагал использование какой-либо внешней ему сущности в качестве материала для создаваемого Им мира, что ведет к категорическому различению творческого потенциала личного монотеистического Абсолюта и человеческой личности, вынужденной ограничиваться в своем творчестве опосредующей ролью комбинатора или демиурга, созидающего новое только на основе предсуществующего его творческой деятельности материала. Согласно второму догмату, монотеистический Абсолют предстает как единство трех Личностей, раскрывая Себя не в виде трех равнозначных, онтологически обособленных начал, аналогичных триумвирату людей как форме тварной человеческой коллективности, а в виде Тринитарной Монады, демонстрирующей Своей парадоксальной организацией непреодолимую онтологическую дистанцию между способом существования абсолютно сущего и ограниченного человека. По мнению мыслителя, именно в силу своей отчетливой догматической идентификации христианское миросозерцание превратилось в единственное религиозное учение, обладающее совершенным иммунитетом к антропоморфным трактовкам онтологической первореальности, поскольку опиралось не на одну абстрактную констатацию ее непостижимости и трансдефинитности, но и стремилось конкретизировать специфику этой непостижимости посредством частичного выявления природы абсолютного бытия, демонстрацией Его нетождественности ограниченному бытию Его созданий
Раскрывая специфику христианской церковной организации, Л. А. Тихомиров отмечает, что несмотря на сохранение генетической преемственности с ветхозаветной еврейской религиозной общиной христианская церковь отличалась от нее доминированием мистического интеграционного фактора, выражающегося в божественной Личности Иисуса Христа, соединяющего людей без каких-либо гражданских, специфически человеческих организационных опосредовании. Имея в качестве организационного основания мистически познаваемую божественную Личность, христианская церковь трактовала собственную природу как таинственное Тело Христово, в котором каждый человек являл собой только составную часть богочеловеческой целостности, находясь в непосредственной зависимости от Бога, и в опосредованной зависимости от духовного развития остальных членов церкви, влияющих на его духовное становление через собственную индивидуальную взаимосвязь с Создателем, указавшим прямую зависимость индивидуального духовного совершенства христианина от взаимодействия с христианским коллективом. В контексте подобного истолкования природы церковной организации сама церковная иерархия получала мистический, теоцентрический характер, черпая мотивацию своих духовных полномочий в сверхчеловеческой благодатной силе Бога, волю Которого она призвана осуществлять. Таким образом, в понимании мыслителя организация христианской церкви отражала в самом человеческом единении жизнь личного сверхтварного Абсолюта.
Становление мистически интегрированной христианской церкви создало необходимые предпосылки для возникновения феномена христианского монашества, как только сама церковь вышла из репрессируемого положения, превратилась в господствующую религиозную организацию. В институте монашества отразилась бескомпромиссная реакция лучшей части христиан на обмирщение церковной среды, на вовлечение в нее людей руководствующихся одними земными интересами. Важно подчеркнуть, что, с точки зрения Л. А. Тихомирова, институт христианского монашества недопустимо рассматривать как оппозицию палеохристианской общине, ибо сама жизнь древней христианской церкви носила монашеский характер по причине се совершенного обособления от внешнего мира, чрезвычайной напряженности внутренней духовной жизни, протекающей под влиянием непрерывных репрессий. Именно в изолированной от внешнего мира монашеской жизни нашел свое выражение идеал христианского совершенства именно монашество в течение многих столетий являлось тем элементом церковной организации, который оказал решающее влияние на развитие богословской мысли и богослужебной практики, проявив свое призвание в роли духовного донора для лаической части христианской церковной общины. Анализируя принудительный элемент в истории христианства, Л. А. Тихомиров квалифицирует его как серьезное отклонение от христианских нравственных норм, проистекающее из внерелигиозных – политических, социальных или экономических интересов, находящихся в решительном противоречии с основами христианского вероучения. Следуя мыслителю, непосредственным инициатором и орудием религиозного принуждения выступало государство, а не христианская церковная организация, требующая исключительно добровольного присоединения, определяющая ценность религиозной самоидентификации христианина только его свободным, независимым выбором. Рассматривая унитарный характер религиозных взглядов как один из факторов социальной стабильности, государство стремилось достичь их предельного единообразия, не гнушаясь репрессивными мерами, блокируя ими как активность внешних антихристианских сил так и деятельность внутренних раскольников и еретиков. Но подобные меры не являлись оригинальными средствами убеждения, вытекающими из самих основ христианской доктрины, а отражали только тенденцию, правящей элиты к распространению и удержанию собственной власти посредством организации единого мировоззренческого пространства, тенденцию свойственную как религиозным, так и атеистическим государствам, маскируемую ими заботой о духовном или нравственном благе своих подданных.
Подводя итоги проведенному Л. А. Тихомировым анализу христианства, необходимо отметить первую особенность его интерпретации христианской религии в абсолютизации ее уникальности. Такая абсолютизация осуществляется мыслителем через утверждение христианского монотеизма как религиозно-философского миросозерцания, в становлении которого реально присутствует трансцендентный фактор, участвует раскрывающий Себя личный сверхтварный Абсолют, что подразумевает наделение христианского монотеизма атрибутами абсолютной истинности, придание ему исключительного алетиологического статуса, выделение его среди всех прочих религиозно-философских воззрений, превращение в кульминацию духовной истории человечества. Вместе с тем центрация трансцендентного, сверхтварного фактора в становлении христианского монотеизма в представлении Л. А. Тихомирова совсем не связана с игнорированием человеческого начала. Это позволяет усматривать вторую особенность его трактовки христианства в синергетической активности личного Создателя и личного создания, их совместной, взаимно согласованной деятельности в форме скоординированного познавательного усилия человека и ответной, эксплицирующей Свою природу реакции Бога, подразумевающей единство человеческого и божественного религиобразующего фактора. Нераздельность вышеуказанных особенностей дает право истолковывать характер становления христианской религии у Л. А. Тихомирова как теоцентрический синергетический процесс с отражающий активную роль личного сверхприродного Божества в организации самого содержания христианского монотеизма и активную роль человека в его поиске, усвоении и сохранении, поиске требующем колоссальных усилий человеческого духа, актуализации всего потенциала человеческой свободы, напряженного и ультимативного религиозно-философского самоопределения.
Теоцентрическая специфика синергетического становления христианского монотеизма в историософии Л. А. Тихомирова обосновывает его абсолютную содержательную автаркичность, позволяет рассматривать христианское откровение в качестве всецело самодостаточной, совершенно независимой мировоззренческой целостности, обладающей предельным уровнем внутренней согласованности, не нуждающейся для своего возникновения в каких-либо иных, нехристианских мировоззренческих импульсах, имеющей отчетливые смысловые границы, малейшее нарушение которых означает преодоление христианского миросозерцания как такового, переход к иным, неизменно антагонистическим религиозно-философским воззрениям. Именно содержательная автаркичность христианского миросозерцания, берущая истоки в его трансцендентном происхождении, обусловливает его совершенную индифферентность к внешним влияниям, активизирует его абсолютную невосприимчивость к межрелигиозным взаимодействиям, подрывающим внутреннюю однородность взаимодействующих религиозных миросозерцаний, вовлекающим их в непрерывные трансформации, неизбежно дискредитирующие их авторитет. Важно подчеркнуть, что безусловная содержательная самотождественность христианского монотеизма, отсутствие в христианском вероучении сторонних заимствований, согласно Л. А. Тихомирову, отрицает возможность его историко-диалектической трактовки, истолкования как преходящего момента в более широком процессе эволюции нехристианских религиозно-философских взглядов, и, как следствие, подчинение иной религиозно-философской идеи.
Утверждая совершенную автаркичность христианского миросозерцания, его особый иммунитет к межрелигиозным взаимодействиям, Л. А. Тихомиров постулирует невозможность его генетической редукции к нехристианским религиозно-философским взглядам, интерпретирует становление христианского монотеизма в форме процесса эндогенной эволюции, опирающегося в своем развертывании исключительно на внутренние содержательные детерминанты. Обозначая целевой вектор развития христианской религии в углублении представлений о личном сверхприродном Абсолюте и вытекающей из них теократической идеи как проекции религиозной доктрины христианства в мир человеческой истории, мыслитель ультимативно исключает открытый, плюралистический характер этого процесса, подчеркивая тесную взаимосвязь повышения уровня сложности христианского знания с ростом жесткости, ригидности монотеистических представлений. В контексте подобного подхода историческое раскрытие христианства предстает как целенаправленная линейная эволюция, в которой всякая мировоззренческая инновация только совершенствует монотеистическое миросозерцание, углубляя дистанцию между ним и альтернативными религиозно-философскими взглядами, а маргинальные (логология Филона Александрийского) и девиантные (гностицизм) формы развития категорически исключены, интерпретируются как эволюция антагонистичных пантеистическо-монистических воззрений. Таким образом, анализируя специфику исторического развития христианского монотеизма, Л. А. Тихомиров фактически принимает на точку зрения христианских апологетов, последовательно защищая содержательную чистоту, независимость и трансцендентное происхождение христианского вероучения, ставя знак равенства между христианским монотеизмом и религиозно-философской истиной.
Анализируя второй тип монотеистического дуалистического миросозерцания – постхристианский иудаизм, мыслитель истолковывает его как результат творчества националистически ориентированной части еврейского народа, игнорирующей универсальную, космополитическую природу монотеистического откровения, редуцирующей содержание монотеистического знания к апологии собственного национального превосходства, преднамеренно обособляющей себя от магистральной христианской линии эволюции монотеизма ради тщетных притязаний на национально-политическое могущество. Важно отметить, что в интерпретации Л. А. Тихомирова постхристианское еврейское национальное сознание отличается от дохристианского прежде всего доминированием иррелигиозной националистичной тенденции, выражающейся в крайне прагматическом отношении к религиозному знанию – жестком подчинении религиозной идентичности еврея задачам консолидации национальной целостности, использовании монотеистического миросозерцания в качестве инструмента для национально-политической мобилизации, односторонней трактовке монотеистических воззрений как гаранта национальной солидарности. Осуществляя последовательную адаптацию монотеистического миросозерцания к земным, нерелигиозным представлениям об исключительности еврейской нации, постхристианское еврейское национальное сознание инициирует частичную утрату целостности монотеистического миросозерцания, активизирует процесс содержательной ревизии его фундаментальных принципов.
Сопоставляя христианский и иудаистический монотеизм, Л. А. Тихомиров отмечает их первостепенное различие в отношении к специфически мировоззренческой, религиозно-философской проблематике, подчеркивая совершенную индифферентность иудаизма к строгой догматической самоидентификации, сравнительную плюрализацию религиозно-философских воззрений, сочетающуюся с утрированием религиозного значения формального аспекта дохристианского монотеизма– закона Моисея, граничащим с его деификацией, истолкованием 613 заповедей закона как субститута личного сверхприродного Божества. Приоткрывая природу личного сверхприродного Абсолюта в акте боговоплощения, христианство интериоризирует монотеистическое знание, превращая его в подлинное достояние человеческой личности, не нуждающейся более во внешней религиозной дисциплине по причине непосредственной связи с Богом, а отвергнувший христианское боговоплощение иудаизм идет по пути абсолютизации внешних человеческой личности моральных прескрипций, вынужденно преувеличивая религиозную роль номического опосредования в отношениях между Богом и человеком по причине отрицания возможности их непосредственного единения, обоснованного в христианстве нераздельностью человеческой и божественной природы Иисуса Христа. Отрицание христианского боговоплощения превращает иудаизм в номократическую религиозную систему – религию, организованную внешним, безличным нормативным кодексом, требующим от человека действий изолированных от осмысленного религиозного содержания, отрывающим этическое сознание от его религиозного первоисточника, релятивизирующим человеческую нравственность религиозно-бессодержательным формализмом, подчиненным исключительно земной цели укрепления национальной идентичности.
Превращая закон Моисея в орудие национальной самоидентификации, постулируя аксиологический приоритет национальной солидарности над транснациональным религиозным единством, фундированным познанием личного сверхприродного Абсолюта, иудаизм деформирует универсальный характер теократической идеи, сводит ее к мессианским ожиданиям земного царства Израиля, в котором общность крови будет доминировать над общностью духа, человеческая личность будет ощущать себя лишь репрезентантом национальной целостности, а не проводником сверхприродного монотеистического откровения. В подобном царстве национальный конформизм полностью вытеснит подлинные религиозные чувства, адепту иудаизма будет предоставлено ощущение предельного психологического комфорта от власти над остальными народами вместо взаимоотношения с личным Богом. Радикально имманентизируя теократическую идею полаганием национальных признаков в основу религиозного самоопределения личности, иудаизм сосредоточивает усилия своих сторонников на задаче сохранения мононациональной среды, прибегая к детальной разработке национальных автостереотииов. подчеркивающих исключительность еврейской нации, представляющих ее в виде центра и сущности человечества, нации, единственно призванной к божественной благодати и пророческому дару. Третируя инонациональное окружение как не способное к полноценной рецепции монотеистического знания, способное лишь к его внешнему, формальному усвоению, иудаизм блокирует возможность межнационального взаимодействия посредством жесткого ограничения транснационального прозелитизма. Декларируемая иудаизмом национализация теократической идеи ведет к двум следствиям – напряженному социальному творчеству еврейской нации, придающему ей характер высоко интегрированного чрезвычайно жизнестойкого исторического образования, обладающего изумительным иммунитетом к инонациональным влияниям, и формированию амбивалентного морального сознания, предписывающего альтруистическое поведение по отношению к представителям собственной нации и эгоистическое по отношению к представителям иной.
Вместе с тем внутренняя жизнь постхристианского Израиля совсем не исчерпывается одной социальной активностью и национальным эгоизмом, а содержит и противоположную тенденцию подлинно духовного развития, производную от прямого, неопосредованного узконационалистичсскими толкованиями, исследования Ветхого Завета, отражающую религиозный порыв лучшей части еврейского народа, стремящейся не к утверждению автономности человека, а к познанию своего Творца. Следуя Л. А. Тихомирову, именно непосредственное изучение монотеистического откровения, заключающего в себе транснациональный элемент в форме провиденциальной идеи, полагающей равнозначную божественную заботу о всем человечестве не позволяет элиминировать из сознания еврея представления об общечеловеческом братстве вопреки всем узконационалистическим интерпретациям человеческой истории. Именно непосредственное изучение Ветхого Завета заставляет еврея следовать монотеистическому символу веры в единое бесконечное и непостижимое личное Существо, превосходящее Своей природой все мироздание, вопреки искусственной плюрализации монотеизма, позволяющей причислять к монотеистическим взглядам пантеистическую философию каббалы или откровенно языческие, антропоморфные трактовки природы онтологического первопринципа. Наконец, именно непосредственное изучение собственной сакральной истории формирует поразительную жизненную силу еврейской нации, позволившую ей благополучно пережить все исторические испытания и катастрофы. Вне этого изучения оказались бы безрезультатными сами интеграционные усилия еврейских националистов, искусно эксплуатирующих духовный потенциал сакральной истории евреев и всего монотеистического откровения, но не создающих его вновь. Таким образом, несмотря на свою официальную националистическую направленность, но мнению Л. А. Тихомирова, иудаизм сохраняет универсальное монотеистическое миросозерцание, что позволяет мыслителю утверждать двойственный характер иудаистической религии – выделить в ней как официальную антропократическую тенденцию к абсолютизации преходящих интересов еврейской нации, так и теократическую тенденцию к признанию универсального характера монотеистического откровения, подчеркнуть двуликий характер постхристианского Израиля – народа, служащего самому себе, и богоизбранного народа, предназначенного для служения Богу.
Подводя итоги рассмотрению иудаизма Л. А. Тихомировым, необходимо подчеркнуть в его анализе выявление прямой зависимости между изменением содержания монотеистического дуалистического миросозерцания и рецепцией националистических взглядов, акцентирование непосредственного влияния утраты толерантности в национальном вопросе на утрату полноты монотеистических воззрений. Будучи последовательным персоналистом, Л. А. Тихомиров проводит мысль о принципиальной несовместимости националистического холизма и теизма, обозначая непроходимую грань между абсолютизацией преходящей национальной целостности и абсолютизацией сверхприродной Личности, предполагающей признание Ее в виде высшей формы онтологического единства, а все прочие целостности производными от Ее творческого акта. В контексте подобного подхода национализм предстает как миросозерцание, релятивизирующее основы монотеистического дуализма, неуклонно приближающееся к антагонистичному монотеистической теократии антроиократическому идеалу, а стало быть, и к пантеистическо-монистическому миросозерцанию.
Важно отметить наличие многочисленных параллелей трактовки иудаизма Л. А. Тихомировым в русской религиозной философии. Прежде всего это касается концепции Н. А. Бердяева, развивающего идею двойственно-религиозного сознания еврейского народа, амбивалентности его мессианских ожиданий, констатирующего доминирование имманентной тенденции в постхристианском иудаизме, интерпретирующего отвержение Христа большинством евреев как неприязнь к исключительно трансцендентной истине, игнорирующей разрешение земных проблем [90] . Несомненное сходство имеет анализ Л. А. Тихомирова и с позицией В. С. Соловьева, утверждающего извращение теократической идеи постхристианским иудаизмом по причинам нежелания основной массы евреев отказаться от национального эгоизма и привязанности к земному благополучию, решительного перевеса в нем чисто человеческих, натуральных особенностей еврейского национального характера над религиозным элементом. Наконец, многие моменты концепции Л. А. Тихомирова повторяют точку зрения С. Н. Булгакова, указывающего на доминирование иррелигиозного, социально-политического мессианского пафоса в постхристианской религии евреев, направленности лучших усилий еврейской нации не на религиозное творчество, а на реализацию национально-эгоистических установок, подчеркивающего сосредоточение большей части еврейской нации исключительно на вопросах земного господства [91] .
Анализируя третью форму монотеистическо-дуалистического миросозерцания – ислам, мыслитель отмечает, что, несмотря на наличие в нем чрезвычайно сильных инорелигиозных влияний, позволяющих в определенном отношении рассматривать его как синкретическое учение, монотеистическая концепция основателя этой религии Мухаммеда носит совершенно самобытный характер, санкционирующий рассмотрение ислама в форме независимого, оригинального монотеистического миросозерцания, наряду с христианством и иудаизмом. Следуя Л. А. Тихомирову, оригинальность исламского монотеизма выражается прежде всего в идее реставрации изначальных монотеистических воззрений – веры Авраама, трактуемой исламом в виде аутентичного монотеизма, обособленного от последующих антимонотеистических наслоений и деформаций, не требующего какого-либо содержательного усложнения, совершенно изолированного от исторической динамики многоэтапного эволюционного самораскрытия.
Определяя оригинальность ислама в возрождении древнего монотеистического знания, мыслитель подчеркивает чрезвычайно наивный характер апелляции ислама к религиозной архаике, индифферентность ислама к прогрессивному усложнению монотеистического знания в более древних монистических миросозерцаниях – христианстве и иудаизме, а также крайне поверхностное, упрощенное отношение к самой вере Авраама, полноценная реконструкция которой неосуществима из-за ее большой хронологической отдаленности. С точки зрения Л. А. Тихомирова, ультимативный пассеизм исламского вероучения, приверженность ислама исключительно архаическим стадиям раскрытия монотеистического откровения, совпадают с категорическим отрицанием его сложных содержательных трансформаций позволяет интерпретировать ислам как несомненный регресс монотеизма, усмотреть в нем не обновление веры Авраама, а серьезное понижение уровня монотеистических представлений, движение от высших, христианских иудаистических форм монотеизма к низшим, изжившим себя налеомонотеистическим формам – «движение неразвитого ума назад, к первобытности». [92]
В понимании Л. А. Тихомирова, вероучение ислама раскрыло универсальность как особенность арабского духа, сообщившую этой религии подлинно мировой характер. Призывая своих соплеменников на борьбу с языческими предрассудками, Мухаммед призывал их и к преодолению ограниченного родоплеменного сознания, декларируя идею абсолютного личного Существа как подлинно транснациональную идею, решительно возвысившись над узконациональным иудаистическим монотеизмом, серьезно приблизившись к христианскому космополитизму. Транснациональная монотеистическая идея была чрезвычайно быстро и глубоко усвоена арабскими племенами, исполнившими роль этнического субстрата первой исламской общины, где игнорировались этнические различия, культивировался альтернативный этноцентрическому мироощущению идеал межэтнической солидарности на почве религиозного единства. В итоге универсальность ислама способствовала повышению исторического и культурного значения самих арабских племен, превратив арабов из малоизвестных ближневосточных политеистов в уникальных носителей всемирного монотеистического знания, придав им на несколько столетий чрезвычайно важную роль в мировом культурном развитии посредством сакрализации арабского языка, получившего статус литературного и научного языка многих стран мира.
Вместе с тем, наряду с универсальностью, ислам отразил и другую черту арабского духа – простоту, материалистичность, отсутствие склонности к глубоким мистическим настроениям и сложным философским спекуляциям, в целом свидетельствующую о примитивности духовных запросов номадического населения Аравии, его стремлении адаптировать всякую религиозно-философскую идею к представлениям и образу жизни среднего человека. Именно эта особенность арабского духа объясняет доминирование в исламе внешней религиозной дисциплины над внутренней, сознательной религиозной жизнью, требующей усиленной нравственной работы над собой ради личного соединения с Богом в противовес внешнему, формальному повиновению, вырабатываемому в исламе сложной, но бессознательной и нравственно безразличной обрядовой практикой. Именно эта особенность арабского духа объясняет ярко выраженную социально-политическую направленность ислама– отсутствие в нем четкой дифференциации секулярной и сакральной сферы, придающее ему характер идеологии, обосновывающей господствующее положение ее приверженцев над адептами иных учений чрезвычайно понижающей религиозное содержание монотеистической теократии отождествлением религиозной общности и государственной системы. Наконец, именно эта особенность арабского духа превращает ислам в религию земного господства, стремящуюся подчинить инорелигиозное окружение всеми доступными методами, включающими прямые военное действия, предполагающие откровенное насилие над прозелитами, порабощение или физическое уничтожение инакомыслящих, а также обогащение за их счет, отражающие переориентацию психологии кочевника-грабитс01я, с агрессии по отношению к чужим племенам на агрессию по отношению к представителям иных религиозных учений.
Следуя Л. А. Тихомирову, чрезвычайно быстрое и широкое распространение ислама способствовало не укреплению оригинального монотеизма Мухаммеда, а его внутренней эрозии, поскольку, сталкиваясь с более тонкими, глубокими, тщательно разработанными религиозно-философскими доктринами, содержательно бедный исламский монотеизм оказывался практически безоружным. Формально подчинив целые регионы пантеистическо-монистического миросозерцания, мусульманские завоеватели немедленно активизировали обратный процесс в виде скрытой экспансии пантеистическо-монистических учений покоренных народов, повлекший глубокое видоизменение монотеизма Мухаммеда в сознании мистически настроенной элиты исламского мира. Начавшись с учения обращенного в ислам еврея Абдаллы ибн Саба, декларирующего преемственность халифов посредством их особой мистической сущности, пантеистический монизм получил чрезвычайно широкое распространение как в шиизме, так и суннизме, сформировав параллельную исламскому монотеизму эзотерическую мистическую традицию, представляющую собой радикальную пантеистическую реинтерпретацию учения Мухаммеда, заменяющую личный сверхприродный Абсолют безличным природным божеством. В итоге исламский монотеизм превратился во внутренне некогерентное религиозное миросозерцание, где присутствует неорганическое, механическое сочетание противоположных религиозно-философских форм – эзотерической пантеистической и экзотерической монотеистической, слияние которых совершенно невозможно, но невозможно и их совершенное расторжение по причине их взаимодополняющего взаимоотношения в религиозном сознании мусульманина, неспособного удовлетвориться одним примитивным монотеизмом своего пророка.
Резюмируя анализ ислама Л. А. Тихомировым, важно отмстить, что в нем мы встречаем как натуралистическо-персоналистическую трактовку исламского вероучения, так и фиксацию глубокой взаимосвязи между натуралистическим упрощением монотеистического знания и возможностью его выяснения антагонистическим пантеистическо-монистическим миросозерцанием. Не отрицая персоналистического характера исламского монотеизма, мыслитель подчеркивает его развитие в исключительно натуралистической плоскости, предполагающей изолирование божественной Персоны от высоких моральных качеств, сопровождающееся лишением человека абсолютного нравственного идеала и, как следствие, понижением уровня его морального сознания. Придавая абсолютной сверхприродной Личности естественный, природный характер утверждением невозможности ее подлинного личного отношения к своему творению вплоть до богочеловеческого единения, обособляя внутреннюю жизнь человека от реального контакта с трансцендентным миром, оставляя человека наедине с самим собой, ислам открывает беспрецедентные возможности для пантеистической компенсации собственной религиозной неполноценности, демонстрируя неизбежность инфильтрации пантеистических воззрений в упрощенное монотеистическое знание.
Подводя общий итог раскрытию Л. А. Тихомировым трех форм монотеистическо-дуалистического миросозерцания, необходимо отметить, что это раскрытие серьезно отличается от раскрытия пантеистического монизма по причине присутствия истинностного критерия классификации монотеистических религий, отсутствующего при рассмотрении четырех форм пантеистического монизма, равноудаленных от религиозно-философской истины, не отражающих подлинную природу онтологической первореальности. Рассматривая монотеистическое миросозерцание, Л. А. Тихомиров создает своеобразную алетиологическую иерархию, в которой присутствует различение высшего и низшего монотеистического знания в зависимости от глубины постижения природы монотеистического Божества, ее наиболее полного, адекватного воспроизведения. При этом, в основу иерархической градации истинности монотеистического знания мыслитель полагает его абстрактный или конкретный характер, противопоставляя абстрактный и конкретный монотеизм как категорические мировоззренческие антиподы внутри монотеистического дуализма, фактически доводя их противоположность до взаимоисключающего, контрадикторного отношения.
В интерпретации Л. А. Тихомирова, христианский монотеизм приобретает черты высшего, конкретного монотеистического знания, занимает ведущее положение в его алетиологической иерархии, выступая в роли носителя всей полноты монотеистического откровения, являя собой эталон чистоты монотеистических воззрений и в силу этого основную содержательную антитезу пантеистическому монизму. Конкретный характер христианского монотеизма заключается в его свидетельстве о реальной жизни личного Абсолюта, раскрытии специфики личного внутрибожественного бытия, познавательном акценте на божественной Личности как таковой, а не на одних Ее отвлеченных атрибутах. Конкретность христианского монотеистического знания ярко отражается в учении о троичности христианского Божества, приоткрывающем природу абсолютной Личности как конкретной, предполагающей внутреннее различие целостности, в учении о боговоплощении как конкретном, живом взаимодействии противоположных друг другу абсолютной божественной и относительной человеческой природы, наконец, в историческом эволюционном самораскрытии самого христианского миросозерцания, воссоздающего в движении от менее содержательного к более содержательному знанию реальную, конкретную взаимосвязь человека и раскрывающего Себя Бога.
Иудаистический и исламский монотеизм рассматриваются мыслителем как формы противоположного, абстрактного монотеистического знания ограничивающие раскрытие абсолютной Личности умозрительной констатацией ее атрибутов, характеризуются им как монотеистические религии, несущие в себе абстрагирование от божественной Личности как таковой, воссоздающие совокупность свойств и качеств личного Абсолюта, но не Его реальное живое бытие. В обоих религиях личный Абсолют предстает как бессодержательное, абстрактное тождество, лишенное каких-либо внутренних, приоткрывающих Его природу различий. Такое тождество исключает живое взаимодействие с человеческой личностью, изолировано от поступательного исторического самораскрытия, демонстрирует поразительную стадность в отношении к устремленному к нему человеку. При этом иудаизм и ислам далеко не в равной степени отражают абстрактность монотеистических представлений. Несомненный приоритет абстрактности принадлежит исламскому монотеизму, раскрывающему онтологическую специфику личного Абсолюта более отвлеченно, чем сохранивший преемственность с конкретно-монотеистическим ветхозаветным мировоззрением иудаизм.
Противопоставляя конкретный христианский и абстрактный нехристианский монотеизм, Л. А. Тихомиров углубляет данную оппозицию установлением прямой взаимосвязи между бессодержательной абстрактностью монотеистического знания и проникновением в монотеистическую религию пантеистических воззрений, предполагающим антропоморфизацию божественной Личности, инициирующим формирование параллельной, практически равноправной мистической пантеистической традиции. Так, безразличный к строгой догматической кодификации иудаизм попадает под деформирующее влияние каббализма, а более примитивный монотеизм ислама в сфере мистицизма принимает чуждые пантеистические воззрения покоренных народов. Разумеется, подобное влияние совсем не ведет к полному искажению монотеистического знания, ибо, по мнению мыслителя, монотеизм и пантеизм не способны к содержательному синтезу. Однако из-за него алетический статус абстрактного монотеизма понижается еще основательнее, так как в нем искусственно соединяются две взаимоисключающие мировоззренческие формы, придающие историческому существованию абстрактного монотеизма чрезвычайно противоречивый, дисгармоничный характер. Таким образом, внутри монотеистическо-дуалистического миросозерцания пульсирует не только антитеза конкретной и абстрактной истины, и антитеза чистого, беспримесного монотеизма и монотеизма, механически соединенного с антагонистическим пантеистическо-монистическим миросозерцанием.
В результате удвоения внутримонотеистической антитезы отношение между христианством, с одной стороны, и исламом и иудаизмом – с другой, тин принимает характер противопоставления абсолютной и относительной истины как истины полностью, исчерпывающей свой предмет, и истины, отражающей только его отдельные стороны. Однако подобная трактовка взаимоотношения монотеистических религий необходимо означает их контрадикторное отношение, поскольку религиозная истина тотальна, может считаться таковой только претендуя на всю полноту знания об абсолютном бытии, а не на его частичное отражение. Отсюда в анализе Л. А. Тихомирова возникает неизбежное рассмотрение оппозиции христианского и нехристианского монотеизма как истины и лжи, вскрывается фундаментальная мировоззренческая антитеза внутри монотеистического дуализма, сопряженная с довольно жесткими негативными оценками иудаизма и ислама. Наличие подобной антитезы позволяет мыслителю углубить само противопоставление монотеизма и пантеизма, определить это противопоставление в ее предельной, абсолютно ультимативной форме как оппозицию христианского монотеизма и пантеистическо-монистического миросозерцания, выявить уникальный алетиологический характер христианской религии в стержневом мировоззренческом контрасте, раскрыть христианство как подлинную антитезу пантеистическому монизму.
Переходя к анализу идеи сверхтварного Создателя, необходимо отметить, что логические и исторические взаимоотношения ее трех форм серьезно отличаются от логических и исторических взаимоотношений трех форм пантеистического монизма. В отличие от политеизма, философского пантеизма и атеизма, христианство, ислам и иудаизм не вовлечены в генетическое отношение ни логически, ни исторически. Их логическое и историческое отношение есть отношение генетически нетождественных религиозно-философских учений, неспособных к внутренней содержательной интеграции. Их содержательная оппозиционность не есть условная диалектическая оппозиционность. Они не способны сохранять свое содержание в иной, превращенной и несобственной форме. В их отношениях отсутствуют взаимные переходы и трансформации. Они не могут быть представлены в виде диалектически скоординированных стадий кумулятивного движения к определенной алстиологической полноте, не являются дискретными моментами более широкого процесса религиозно-философского развития, лишены статуса относительной истинности в непрерывном движении к абсолютному знанию.
Неуместность их диалектизации, невозможность их вовлечения в триадический ритм диалектического полагания обусловлена их содержательной самотождественностью и однородностью, алетиологичсской самодостаточностью и автаркичностью. Данная автаркичность восходит к притязанию каждой формы монотеистического дуализма на отражение абсолютного личного бытия, неповторимость и своеобразие которого исключает возможность взаимопроникновения их мировоззренческих универсумов. Их совершенное содержательное равенство с собой определяет герметичный, всецело независимый характер их логической и исторической эволюции, в которой они предстают как оригинальные, независимые в своем развитии религиозно-философские доктрины, не нуждающиеся в алетиологических синтезах и компенсациях. Их единственно возможная интеграция есть самоинтеграция, их единственно возможное слияние есть слияние с собой, их смысловое обогащение происходит только в момент более глубокой содержательной экспликации, вне привлечения содержательного потенциала иных монотеистических мировоззрений.
Важно отмстить, что Л. А. Тихомиров не ограничивается объективным. истинностно безразличным анализом трех форм идеи сверхтварного Создателя. В своем анализе он обнаруживает явные предпочтения христианскому монотеизму, рассматривая его как единственное истинное монотеистисское миросозерцание. Такой подход позволяет говорить об определенных типах алетиологичсской автаркичности трех форм монотеизма в анализе мыслителя, разделить содержательную суверенность монотеистической идеи на трансцендентную, определенную реальным присутствием сверхтварного Абсолюта и имманентную, обусловленную одними человеческими усилиями. Следуя мыслителю, только в христианском монотеизме полнота и независимость религиозно-философского знания обусловлена трансцендентно ибо только в становлении и развитии христианского монотеизма реально раскрывается абсолютная Личность сверхтварного Создателя.
На страницах «Религиозно-философских основ…» Л. А. Тихомиров неоднократно подчеркивает религиозно-телеологическую природу морального сознания человека, заключающуюся в зависимости его нравственного самоопределения от той или иной интерпретации онтологической перворсальности, неизменно обусловливающей цели его индивидуального существования, оказывающие решающее влияние на характер его нравственных действий. Вместе с тем, постулируя религиозно-телеологическую природу морального сознания отдельной личности, мыслитель констатирует существенное влияние религиозного миросозерцания на моральное сознание общества в целом, указывая на обусловленность нравственной жизни общества религиозными целями. Следуя Л. А. Тихомирову, монотеистическое миросозерцание неразрывно связано как с индивидуальной, так и с коллективной нравственной жизнью человека. В отличие от пантеистического монизма, релятивизирующего моральные принципы своих адептов телеологической неопределенностью безличного природного бытия, утверждающего растворение целеполагающей активности человеческой личности в бесцельном природном круговороте, монотеистическое миросозерцание предельно четко обозначает целевой вектор человеческого существования как выражения воли абсолютной сверхприродной Личности, способной к определению целей не только для отдельных людей, но и для человеческого коллектива, самораскрытию в судьбе отдельного человека наряду с судьбой человеческой группы. Именно поэтому монотеизм предполагает локализацию своих представлений в определенном национальном носителе, демонстрируя в коллективной религиозно-нравственной жизни нации неограниченный целеполагающий потенциал сверхприродного личного Абсолюта.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, христианская монотеистическая идея прошла в своем историческом развитии три последовательные стадии – личную, отражающую религиозное самоопределение Авраама, национальную, отражающую религиозное самоопределение потомков Авраама в лице еврейской национальной общности, универсальную или космополитическую, отражающую религиозное самоопределение множества наций, интегрированных в наднациональную церковную организацию. При этом национальная стадия раскрытия христианской монотеистической идеи, в понимании мыслителя, не является ультимативным противоположением стадии космополитической, а рассматривается им как необходимое звено в общем процессе эволюции христианских монотеистических представлений, исполняющее исключительно пропедевтическую, подготовительную роль в историческом раскрытии полноты монотеистического миросозерцания в его финальной космополитической стадии. Анализируя религиозную миссию еврейской нации, Л. А. Тихомиров интерпретирует религиозное призвание евреев не в виде исторической монополизации монотеистического откровения обусловленной особенными свойствами еврейского племени, ибо подобная монополия монотеистического знания подрывает сам фундамент монотеизма, постулирующего равноценность людей перед лицом их абсолютного сверхтварного Создателя, а в виде универсальной религиозной задачи хранения монотеистического миросозерцания для его последующей трансляции всем остальным народам. Таким образом, религиозная миссия еврейской нации приобретает в глазах Л. А. Тихомирова подлинно общечеловеческое содержание, предполагающее невозможность абсолютизации национального начала, его вторичность по отношению к духовно-религиозной жизни, безусловное подчинение наднациональным религиозным целям. Подчеркивая наднациональное содержание религиозного призвания еврейской нации, исключая роль каких-либо природных, специфически племенных факторов в ее избрании, Л. А. Тихомиров вступает в полемику с В. С. Соловьевым, выделившим три особенности еврейского национального характера в качестве причины религиозного избрания евреев, определяющего национальное своеобразие в качестве необходимой предпосылки еврейской религиозной миссии. Следуя В. С. Соловьеву, глубокая, простирающаяся до полного самопожертвования, религиозность еврея, чрезвычайно высокий уровень его личного самосознания, не позволяющий снизойти до пантеистического мистицизма, наиболее характерно отразившийся в уникальной союзном договоре между личным Богом и личным человеком, а также еврейский религиозный материализм, заключающийся в четком разграничении абсолютно имматериального Божества и созданного Им материального мира как сферы человеческого господства и источника человеческого могущества, сделали еврейскую нацию наиболее пригодной для сохранения монотеистического знания, превратив ее в чрезвычайно плодотворное орудие для сотериологических целей монотеистического Абсолюта.
Отмечая, что объяснение В. С. Соловьевым причин избрания еврейского народа не может быть обойдено молчанием из-за авторитетности автора, Л. А. Тихомиров подчеркивает несостоятельность его концепции в силу апелляции не к характерным чертам присущим еврейскому национальному сознанию изначально, а к особенностям, возникшим в процессе продолжительного религиозного развития под непосредственным влиянием самого монотеистического миросозерцания. Подчеркивая неоригинальность еврейского договора между человеком и Богом, присутствие взаимно обязывающего юридического сознания во всех языческих жертвоприношениях, Л. А. Тихомиров постулирует исключительно содержательное, а не формальное отличие еврейского договора от договорного взаимоотношения человека и политеистических божеств, указывает на причинное основание этого различия не в особенностях еврейского национального характера, а в особенностях природы самого монотеистического Божества, предписавшего еврейской нации дисциплину, придавшую се национальному самосознанию наиболее благоприятные свойства для усвоения и хранения монотеистического знания.
Ссылаясь на оценку религиозных качеств еврейской нации со стороны еврейского пророческого движения, мыслитель подчеркивает общечеловеческий характер ее религиозного становления, проявившийся в присутствии двух взаимоисключающих тенденций религиозного развития – восходящей, прогрессивной, заключающейся в усвоении сверхприродных монотеистических представлений и нисходящей, регрессивной, выразившейся в поразительном пристрастии к политеистическим культам, а впоследствии со времен вавилонского плена, в усвоении халдейского пантеистического миросозерцания. В итоге, отрицая обусловленность еврейской религиозной миссии какими-либо естественными, природными факторами, Л. А. Тихомиров утверждает исключительно сверхприродный, трансцендентный источник еврейских монотеистических представлений, развивая христианское провиденциальное видение религиозной миссии евреев как хранителей монотеистической идеи среди народов, усвоивших полярные пантеистическо-монистические взгляды до их окончательного религиозного созревания для рецепции монотеизма.
В анализе религиозно-философского творчества еврейской нации, Л. А. Тихомиров подчеркивает его двойственный, противоречивый характер, выявляя его основное противоречие не в антитезе язычества и монотеизма, свойственной религиозно-философской борьбе всего человечества, а в антитезе двух противоположных интерпретаций монотеистической теократической идеи – универсальной наднациональной и ограниченной националистической. Следуя первой, все люди являлись равноценными созданиями абсолютной сверхтварной Личности и должны были рано или поздно приобщиться к монотеистическому откровению, сохраняемому еврейской нацией. Согласно второй, все люди нееврейского происхождения решительно исключались из монотеистической теократии, оставляя последнюю исключительной привилегией одного еврейского народа.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, содержание монотеистической теократической идеи изначально носило наднациональный характер, предполагало религиозное избрание еврейской нации только как прелиминарную фазу для рецепции монотеистического миросозерцания всем человечеством. Представление о Боге как Создателе и Промыслителе всех людей, а не локальном покровителе еврейского племени наиболее полно раскрылось как в эпоху пророческого движения, так и в период беспрецедентного по своим масштабам еврейского прозелитизма, когда в ближайшие столетия, предшествовавшие рождению Спасителя, разбросанные по всем странам Азии и греко-римского мира евреи вели широкую миссионерскую деятельность, превращая иудаизм в подлинно мировую религию. Однако параллельно с подобной тенденцией существовало и альтернативное национально-консервативное движение, интерпретировавшее теократическую идею в форме земного царства Израиля, наиболее полно отразившееся в учении еврейской националистической интеллигенции – фарисеев, придававших грядущему Мессии национально ограниченный, иррелигиозный статус политического лидера, гарантирующего последующее мировое господство еврейской нации над языческими народами. Именно это движение, в понимании Л. А. Тихомирова, и сыграло определяющую роль в отрицании нового, космополитического этапа раскрытия монотеистической идеи – христианского новозаветного откровения.
Рассматривая становление христианского монотеизма, Л. А. Тихомиров неоднократно прибегает к понятию эволюции. Обращаясь к этому понятию, мыслитель стремится подчеркнуть содержательный динамизм христианского монотеистического откровения, определить специфику его развития в необратимом прогрессивном изменении взглядов на абсолютную сверхприродную Личность, обнаружить тенденцию к исторически нарастающему углублению монотеистического знания, выявить содержательную направленность его трансформаций в сторону наиболее полного раскрытия монотеистической идеи. Вместе с тем применение эволюционной идеи к становлению христианского монотеизма имеет у Л. А. Тихомирова определенную особенность. Эта особенность обусловлена необходимостью согласования эволюции христианского вероучения с ультимативной оппозицией пантеистическо-монистического и монотеистическо-дуалистического миросозерцания, полагающей невозможность содержательной интеграции данных религиозно-философских установок и, как следствие, невозможность их содержательного взаимодействия в ходе исторического развития христианского монотеизма.
Применяя эволюционную точку зрения к анализу исторического раскрытия христианского вероучения, мыслитель подчиняет се двум взаимодополняющим принципам – сохранению содержательного единства и генетической преемственности монотеистического знания, позволяющим придать становлению христианского миросозерцания характер автогенетической или эндогенной эволюции – абсолютно внутреннего, самодетерминируемого развития, не нуждающегося для своего осуществления в привлечении внешнего содержательного ресурса. Постулируя совершенно эндогенный характер становления христианского монотеизма, акцентируя его исключительную самобытность и независимость, Л. А. Тихомиров решительно отвергает эктогенетические трактовки происхождения христианства, абсолютизирующие роль внешних, нехристианских мировоззренческих факторов, декларирующие наличие генетического, порождающего отношения между пантеистическо-монистическим миросозерцанием и христианским монотеизмом.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, эндогенстическая реконструкция происхождения христианского миросозерцания встречается с двумя серьезными преградами – попыткой обнаружить истоки христианства в синкретическом учении о логосе иудейско-эллинистического философа Филона Александрийского, придающей этому учению статус переходного звена между многовековым развитием идеи логоса в греко-римском мире и христианским представлением о личном Боге-Слове, а также установлением содержательного единства между христианством и гностицизмом, стремящимся синтезу христианского монотеизма и пантеизма на основе пантеистического мировоззренческого фундамента, элиминации из христианского откровения монотеистического содержания посредством обращения к легенде о присутствии в нем изначального эзотерического пласта, противоречащего основополагающим принципам монотеистического миросозерцания.
Отрицая наличие генетической взаимосвязи между пантеистическим философским дискурсом античности и христианским монотеизмом через логологическую концепцию Филона Александрийского, Л. А. Тихомиров анализирует концепции логоса в античной философии, акцентируя их безличный натурфилософский характер, полностью противоположный персоналистическо-теистической интерпретации Бога-Слова в христианском монотеизме. Отмечая, что термин «логос» был введен в античный философский лексикон Гераклитом, Л. А. Тихомиров указывает на одностороннее физическое содержание этого термина у греческого мыслителя, определяя его смысл как безличный универсальный закон взаимопревращения природных стихий, раскрывающий регулярный характер внутриприродных изменений. Констатируя возврат к фундаментальному онтологическому смыслу этого термина в стоицизме, Л. А. Тихомиров обнаруживает, что логологические теории стоиков носили тот же имперсонально-номологический характер, что и логология Гераклита, в силу совершенной неотделимости логоса от материального субстрата, истолкования его как активного, деятельного полюса материального бытия в форме «творческого огня», являющего собой всепроникающую закономерность, организующую инертное, бескачественное вещество, обусловливающую спонтанную рациональность материального мира.
Рассматривая философские взгляды Филона Александрийского, Л. А. Тихомиров подчеркивает нетворческий характер его мысли, отсутствие оригинальности в его философских построениях, отождествляет его с синкретистом, стремящимся к соединению уже сформировавшихся убеждений. Третируя его философские воззрения как эклектическое, неорганическое сочетание различных религиозно-философских концепций, Л. А. Тихомиров отказывает ему в звании философа, находя его только одаренным компилятором и публицистом, раскрывшим свой талант в эпоху иудаистического прозелитизма через тенденциозное обнаружение влияния еврейского монотеистического откровения на основные концепции древнегреческой философской мысли.
Анализируя логологическую концепцию Филона Александрийского, Л. А. Тихомиров отмечает ее стойко-платоническое происхождение, выявляя в ней сочетание имперсонально-номологических представлений о логосе с концепцией мировой души Платона, прибегнувшего к идее универсального сознания для обоснования возможности взаимодействия между истинно сущим сверхчувственным миром идей и бескачественной, фактически ирреальной материей, придававшего мировой душе функции онтологического медиатора между идеальным и материальным миром по причине неспособности его демиурга как высшей из идей к непосредственному творческому соприкосновению с материальным началом. Объединяя логос стоиков с мировой душой Платона, Филон стремится синтезировать эти взгляды с еврейскими теософскими представлениями о высшем ангеле, управляют тварным материальным миром, разработанными под влиянием халдейского пантеизма, заменяющего абсолютную сверхприродную Личность множеством высших идеальных сил, обособленных от грубой материи, но сохраняющих ограниченный природный характер. В итоге попытки подобного синтеза у Филона возникает двойственная трактовка логоса в виде созданной монотеистическим Абсолютом безличной природной стихии, исполняющей роль онтологического медиатора между ним и его материальным созданием, и также созданного монотеистическим Божеством, личного имматериального духа, реализующего ту же посредническую функцию. Таким образом, в понимании Л. А. Тихомирова, обе трактовки логоса Филоном Александрийским имеют своим основанием пантеистическо-монистическое миросозерцание и, совпадая как в универсальной интегрирующей функции логоса, обеспечивающего единение материального мира и монотеистического Божества, так и в его тварном, небожественном происхождении, являют собой ультимативную антитезу христианским представлениям о Боге-Слове как сверхтварной Личности, способной к непосредственной интеграции с созданным Ею материальным миром в акте принятия человеческого естества, не нуждающейся для единения со Своими материальными созданиями в каких-либо внечеловеческих имматериальных опосредованиях.
Отмечая совершенную несостоятельность генетической связи между логологией Филона Александрийского и христианской идеей боговоплощения, Л. А. Тихомиров стремится изолировать христианство и от преувеличенного влияния его аллегорической экзегезы. Для этого он ссылается как на мнение самого Филона, подчеркивающего ее неоригинальный характер, выразившийся в заимствовании экзегетических приемов у стоиков и евреев, так и на наличие самостоятельной экзегетической традиции в христианстве, полагающем в основу интерпретации священных текстов Ветхого Завета идею прообраза последующих событий новозаветного откровения, совершено чуждую Филону. В результате даже на примере истории христианской экзегезы Л. А. Тихомиров демонстрирует автогенегический характер становления христианского миросозерцания, обосновывает совершенную неисторичность его редукции к иной религиозно-философской форме, раскрывает его абсолютную смысловую самодостаточность и бескомпромиссность.
В контексте данного исследования чрезвычайно важно подчеркнуть, что, отрицая генетическую взаимосвязь христианского монотеизма с языческой философией классического мира через логологию и аллегорическую экзегезу Филона Александрийского, мыслитель вступает в полемику с концепцией С. Н. Трубецкого, развивающего на страницах своего фундаментального исследования «Учение о Логосе в его истории» (1906) положение о сонаправленном движении античной философии и ветхозаветного откровения к новозаветной полноте монотеистического знания; настаивающего на исторически нарастающем взаимном сближении языческих философских спекуляций греко-римского мира и еврейского монотеизма, характеризующего Филона Александрийского как плодотворного синтезатора греческой философской мысли и ветхозаветного монотеистического откровения, оказавшего колоссальное влияние на становление христианства. Разумеется, позиция С. Н. Трубецкого немыслима вне прочтения древнегреческого философского дискурса как радикальной антитезы политеистическому миросозерцанию, антитезы, основанной на интерпретации античного философского монизма как системы взглядов, чрезвычайно близкой монотеистической картине мира, в свою очередь, восходящей к оригинальному синтезу монизма и монотеизма, данному С. Н. Трубецким в его концепции конкретного определения абсолютного бытия, фактически отождествляющей бытие мира с онтологической первоосновой.
Как отмечалось выше, позиция С. Н. Трубецкого оказалась совершенно неприемлемой для Л. А. Тихомирова, ставившего знак равенства между пантеизмом и монизмом, интерпретировавшего монистическую философию античности как однозначно пантеистическое миросозерцание, рассматривавшего оппозицию политеизма и философского пантеизма только в форме внутрипантеистического противоречия. Именно поэтому Л. А. Тихомиров подверг довольно жесткой критике взгляды С. Н. Трубецкого и всех философов-религиоведов, стремящихся обнаружить в логологии Филона Александрийского протохристианский синтез античной философии и библейского откровения. Именно поэтому, вскрывая внутренние противоречия в философии Филона Александрийского, Л. А. Тихомиров остановил свое внимание и на противоречивом характере их анализа С. Н. Трубецким, подчеркнув его признание в несостоятельности собственных попыток обнаружить подлинное примирение языческой философии и монотеистической религии у Филона Александрийского. Именно поэтому Л. А. Тихомиров связал поставленный С. Н. Трубецким вопрос о виновности Филона в неспособности дать подлинный синтез ветхозаветного монотеизма и античной философии с вопросом о виновности тех ученых, которые вопреки всем фактам стремятся сделать из Филона мыслителя, имевшего значительное влияние на развитие христианства.
Рассматривая феномен гностицизма, Л. А. Тихомиров отмечает, что, несмотря на претензии гностиков отождествить себя с аутентичным христианством, им должно быть решительно отказано во всякой связи с ним по причине воссоздания в их учениях типичных для языческого религиозного сознания представлений о мире как эманации божества и половом диморфизме как необходимой предпосылке божественного творческого акта. Следуя мыслителю, гностицизм не заключал в себе оригинальных религиозно-философских идей в сравнении с прочей языческой мудростью, и, являя собой разновидность пантеистическо-монистического миросозерцания, конституировался двумя взаимодополняемыми импульсами – нежеланием язычника отказаться от гедонистической истолкования природы и целей морального сознания и его стремлением зафиксировать непременную связь своей религиозности с христианством как уникальной мировоззренческого новацией, внесшей в вырождающийся языческий мир свежую струю религиозно-философского творчества. Связывая себя с христианством, гностицизм осуществлял пантеистическо-монистическую интерпретацию христианской истины, предполагающую ее совершенную деформацию, вытеснение монотеистическо-дуалистического содержания, превращение христианства в разновидность пантеистического монизма. В контексте подобной деформации представления об абсолютной сверхприродной Личности, процессе искупления и освобождении от греха извращались до полной неузнаваемости. Так монотеистический Абсолют трактовался в качестве ограниченного злого начала из-за его строгих нравственных требований, предъявляемых человеку. Спаситель противопоставлялся монотеистическому Абсолюту как альтернативное, антагонистическое начало, освобождающее человека от возвышенных моральных императивов, христианская свобода заменялась отчаянной разнузданностью, в которой совершение всех грехов вменялось в исполнение религиозного долга. В итоге гностицизм приобретал черты чудовищного псевдотеизма, носящего откровенно антисоциальный и антигосударственный характер, компрометирующего христианскую церковь, объявившую ему бескомпромиссную борьбу, увенчавшуюся совершенным обособлением христианской ортодоксии от гностицизма, приданием гностицизму статуса антихристианских религиозно-философских воззрений.
Таким образом, в понимании Л. А. Тихомирова, историческая специфика гностицизма полностью растворяется в пантеистическо-монистическом миросозерцании, феномен гностицизма превращается в рецидив ослабленного христианской проповедью языческого религиозного сознания, ни о каком органическом, содержательном синтезе христианства и язычества в гностицизме не может быть речи, а следовательно, невозможен и поиск истоков христианства в гностической религиозности, отпадает возможность существования какой-либо эзотерической пантеистической доктрины, находившейся в генетическом взаимодействии с христианским монотеизмом.
Следуя Л. А. Тихомирову, ветхозаветное откровение дало человечеству теократическую идею Божественного Царства как содержания мировой жизни в целом, так и индивидуальной жизни человека в частности. Новозаветное же откровение явилось не радикальным, нигилистическим отрицанием ветхозаветной теократической идеи, а ее генетически преемственным всесторонним раскрытием, освобождающим человека от формального опосредования во взаимоотношении с Богом в виде закона, заменяющим безличный закон исчерпывающей личной связью божественной и человеческой природы в Богочеловеке, бесконечно углубляя персоналистический характер теократических представлений демонстрацией возможности непосредственного соединения Создателя и Его создания. С этой теократической идеей христианство вступило в мир, выдержало натиск всех антагонистических учений, сформулировало собственные догматические основания, выработало церковную и монашескую организации, оказало существенное влияние на нравственный характер государственной системы, заложило фундамент для формирования величайшей в мире культуры.
Анализируя историю христианской религии, Л. А. Тихомиров отмечает, что на своем историческом пути христианство встретило сильнейшее противодействие со стороны восставшего против него националистически ориентированного иудаизма, подрывающего его изнутри гностицизма, открыто противостоящей ему языческой философии, а также языческой государственной машины, непрестанно ограничивающей права адептов христианского учения, организовывающей против них бесчеловечные репрессии. Тем не менее все эти препятствия оказались не способными остановить распространение христианства, поскольку оно давало своим сторонникам нечто большее, чем выступившие против него силы. Не входя в компромиссы, сохраняя изначальную содержательную самотождественность своего учения христианство утверждало возможность индивидуальной и коллективной жизни с абсолютным личным Существом, в сравнении с которой религиозно-философский потенциал антагонистических миросозерцаний оказался совершенно неконкурентным, а внешние гонения – незначительными. Именно это серьезное религиозное преимущество обеспечило христианству победу в остром религиозно-философском противостоянии, гарантировав ему последующее доминирующее положение, увенчавшееся превращением из репрессируемой в государственную религию.
Устояв под давлением антагонистических религиозно-философских учений, превратившись из репрессируемой в государственную религию, христианство встало перед сложной задачей догматического самоопределения, вне реализации которой ему грозила полная содержательная диффузия перед лицом его обессиленных соперников и, как следствие, превращение из монолитного религиозного феномена в конгломерат враждующих сект. Следуя Л. А. Тихомирову, догматическая самоидентификация христианства являлась крайне необходимой задачей, поскольку христианское вероучение, углубляющее ветхозаветные монотеистические представления идеей боговоплощения, предостерегали две опасности со стороны категорически противоположного пантеистическо-монистического миросозерцания. С одной стороны, ему угрожала опасность политеистической антропоморфизации воплотившегося монотеистического Абсолюта, предполагающая его совершенное отождествление с ограниченным природным явлением, мера могущества которого только количественно, условно превосходит могущество человеческого существа. С другой стороны, ему угрожала опасность пантеистической антропоморфизации воплотившегося христианского Бога, Его растворение в абсолютном природном всеединстве, обладающем духовными свойствами человеческого существа, но лишенном атрибутов личного бытия по причине нелокализуемости в индивидуальных духовных формах. Оба направления антропоморфизации вели к содержательной ревизии христианских представлений о Богочеловеке, подменяя их антропотсистическими, человеко-божескими взглядами, нивелирующими онтологическое различие Создателя и создания, обнаруживающими регрессивную духовную тенденцию к реставрации языческого мировоззрения, совершенному поглощению христианского монотеизма пантеистическим монизмом.
Антропоморфизации монотеистического Абсолюта христианское миросозерцание противопоставило два догмата – креационистский тезис о творении мира из небытия и учение о триипостасном единстве сверхтварного Бога. Согласно первому догмату творческий акт Создателя не предполагал использование какой-либо внешней ему сущности в качестве материала для создаваемого Им мира, что ведет к категорическому различению творческого потенциала личного монотеистического Абсолюта и человеческой личности, вынужденной ограничиваться в своем творчестве опосредующей ролью комбинатора или демиурга, созидающего новое только на основе предсуществующего его творческой деятельности материала. Согласно второму догмату, монотеистический Абсолют предстает как единство трех Личностей, раскрывая Себя не в виде трех равнозначных, онтологически обособленных начал, аналогичных триумвирату людей как форме тварной человеческой коллективности, а в виде Тринитарной Монады, демонстрирующей Своей парадоксальной организацией непреодолимую онтологическую дистанцию между способом существования абсолютно сущего и ограниченного человека. По мнению мыслителя, именно в силу своей отчетливой догматической идентификации христианское миросозерцание превратилось в единственное религиозное учение, обладающее совершенным иммунитетом к антропоморфным трактовкам онтологической первореальности, поскольку опиралось не на одну абстрактную констатацию ее непостижимости и трансдефинитности, но и стремилось конкретизировать специфику этой непостижимости посредством частичного выявления природы абсолютного бытия, демонстрацией Его нетождественности ограниченному бытию Его созданий
Раскрывая специфику христианской церковной организации, Л. А. Тихомиров отмечает, что несмотря на сохранение генетической преемственности с ветхозаветной еврейской религиозной общиной христианская церковь отличалась от нее доминированием мистического интеграционного фактора, выражающегося в божественной Личности Иисуса Христа, соединяющего людей без каких-либо гражданских, специфически человеческих организационных опосредовании. Имея в качестве организационного основания мистически познаваемую божественную Личность, христианская церковь трактовала собственную природу как таинственное Тело Христово, в котором каждый человек являл собой только составную часть богочеловеческой целостности, находясь в непосредственной зависимости от Бога, и в опосредованной зависимости от духовного развития остальных членов церкви, влияющих на его духовное становление через собственную индивидуальную взаимосвязь с Создателем, указавшим прямую зависимость индивидуального духовного совершенства христианина от взаимодействия с христианским коллективом. В контексте подобного истолкования природы церковной организации сама церковная иерархия получала мистический, теоцентрический характер, черпая мотивацию своих духовных полномочий в сверхчеловеческой благодатной силе Бога, волю Которого она призвана осуществлять. Таким образом, в понимании мыслителя организация христианской церкви отражала в самом человеческом единении жизнь личного сверхтварного Абсолюта.
Становление мистически интегрированной христианской церкви создало необходимые предпосылки для возникновения феномена христианского монашества, как только сама церковь вышла из репрессируемого положения, превратилась в господствующую религиозную организацию. В институте монашества отразилась бескомпромиссная реакция лучшей части христиан на обмирщение церковной среды, на вовлечение в нее людей руководствующихся одними земными интересами. Важно подчеркнуть, что, с точки зрения Л. А. Тихомирова, институт христианского монашества недопустимо рассматривать как оппозицию палеохристианской общине, ибо сама жизнь древней христианской церкви носила монашеский характер по причине се совершенного обособления от внешнего мира, чрезвычайной напряженности внутренней духовной жизни, протекающей под влиянием непрерывных репрессий. Именно в изолированной от внешнего мира монашеской жизни нашел свое выражение идеал христианского совершенства именно монашество в течение многих столетий являлось тем элементом церковной организации, который оказал решающее влияние на развитие богословской мысли и богослужебной практики, проявив свое призвание в роли духовного донора для лаической части христианской церковной общины. Анализируя принудительный элемент в истории христианства, Л. А. Тихомиров квалифицирует его как серьезное отклонение от христианских нравственных норм, проистекающее из внерелигиозных – политических, социальных или экономических интересов, находящихся в решительном противоречии с основами христианского вероучения. Следуя мыслителю, непосредственным инициатором и орудием религиозного принуждения выступало государство, а не христианская церковная организация, требующая исключительно добровольного присоединения, определяющая ценность религиозной самоидентификации христианина только его свободным, независимым выбором. Рассматривая унитарный характер религиозных взглядов как один из факторов социальной стабильности, государство стремилось достичь их предельного единообразия, не гнушаясь репрессивными мерами, блокируя ими как активность внешних антихристианских сил так и деятельность внутренних раскольников и еретиков. Но подобные меры не являлись оригинальными средствами убеждения, вытекающими из самих основ христианской доктрины, а отражали только тенденцию, правящей элиты к распространению и удержанию собственной власти посредством организации единого мировоззренческого пространства, тенденцию свойственную как религиозным, так и атеистическим государствам, маскируемую ими заботой о духовном или нравственном благе своих подданных.
Подводя итоги проведенному Л. А. Тихомировым анализу христианства, необходимо отметить первую особенность его интерпретации христианской религии в абсолютизации ее уникальности. Такая абсолютизация осуществляется мыслителем через утверждение христианского монотеизма как религиозно-философского миросозерцания, в становлении которого реально присутствует трансцендентный фактор, участвует раскрывающий Себя личный сверхтварный Абсолют, что подразумевает наделение христианского монотеизма атрибутами абсолютной истинности, придание ему исключительного алетиологического статуса, выделение его среди всех прочих религиозно-философских воззрений, превращение в кульминацию духовной истории человечества. Вместе с тем центрация трансцендентного, сверхтварного фактора в становлении христианского монотеизма в представлении Л. А. Тихомирова совсем не связана с игнорированием человеческого начала. Это позволяет усматривать вторую особенность его трактовки христианства в синергетической активности личного Создателя и личного создания, их совместной, взаимно согласованной деятельности в форме скоординированного познавательного усилия человека и ответной, эксплицирующей Свою природу реакции Бога, подразумевающей единство человеческого и божественного религиобразующего фактора. Нераздельность вышеуказанных особенностей дает право истолковывать характер становления христианской религии у Л. А. Тихомирова как теоцентрический синергетический процесс с отражающий активную роль личного сверхприродного Божества в организации самого содержания христианского монотеизма и активную роль человека в его поиске, усвоении и сохранении, поиске требующем колоссальных усилий человеческого духа, актуализации всего потенциала человеческой свободы, напряженного и ультимативного религиозно-философского самоопределения.
Теоцентрическая специфика синергетического становления христианского монотеизма в историософии Л. А. Тихомирова обосновывает его абсолютную содержательную автаркичность, позволяет рассматривать христианское откровение в качестве всецело самодостаточной, совершенно независимой мировоззренческой целостности, обладающей предельным уровнем внутренней согласованности, не нуждающейся для своего возникновения в каких-либо иных, нехристианских мировоззренческих импульсах, имеющей отчетливые смысловые границы, малейшее нарушение которых означает преодоление христианского миросозерцания как такового, переход к иным, неизменно антагонистическим религиозно-философским воззрениям. Именно содержательная автаркичность христианского миросозерцания, берущая истоки в его трансцендентном происхождении, обусловливает его совершенную индифферентность к внешним влияниям, активизирует его абсолютную невосприимчивость к межрелигиозным взаимодействиям, подрывающим внутреннюю однородность взаимодействующих религиозных миросозерцаний, вовлекающим их в непрерывные трансформации, неизбежно дискредитирующие их авторитет. Важно подчеркнуть, что безусловная содержательная самотождественность христианского монотеизма, отсутствие в христианском вероучении сторонних заимствований, согласно Л. А. Тихомирову, отрицает возможность его историко-диалектической трактовки, истолкования как преходящего момента в более широком процессе эволюции нехристианских религиозно-философских взглядов, и, как следствие, подчинение иной религиозно-философской идеи.
Утверждая совершенную автаркичность христианского миросозерцания, его особый иммунитет к межрелигиозным взаимодействиям, Л. А. Тихомиров постулирует невозможность его генетической редукции к нехристианским религиозно-философским взглядам, интерпретирует становление христианского монотеизма в форме процесса эндогенной эволюции, опирающегося в своем развертывании исключительно на внутренние содержательные детерминанты. Обозначая целевой вектор развития христианской религии в углублении представлений о личном сверхприродном Абсолюте и вытекающей из них теократической идеи как проекции религиозной доктрины христианства в мир человеческой истории, мыслитель ультимативно исключает открытый, плюралистический характер этого процесса, подчеркивая тесную взаимосвязь повышения уровня сложности христианского знания с ростом жесткости, ригидности монотеистических представлений. В контексте подобного подхода историческое раскрытие христианства предстает как целенаправленная линейная эволюция, в которой всякая мировоззренческая инновация только совершенствует монотеистическое миросозерцание, углубляя дистанцию между ним и альтернативными религиозно-философскими взглядами, а маргинальные (логология Филона Александрийского) и девиантные (гностицизм) формы развития категорически исключены, интерпретируются как эволюция антагонистичных пантеистическо-монистических воззрений. Таким образом, анализируя специфику исторического развития христианского монотеизма, Л. А. Тихомиров фактически принимает на точку зрения христианских апологетов, последовательно защищая содержательную чистоту, независимость и трансцендентное происхождение христианского вероучения, ставя знак равенства между христианским монотеизмом и религиозно-философской истиной.
Анализируя второй тип монотеистического дуалистического миросозерцания – постхристианский иудаизм, мыслитель истолковывает его как результат творчества националистически ориентированной части еврейского народа, игнорирующей универсальную, космополитическую природу монотеистического откровения, редуцирующей содержание монотеистического знания к апологии собственного национального превосходства, преднамеренно обособляющей себя от магистральной христианской линии эволюции монотеизма ради тщетных притязаний на национально-политическое могущество. Важно отметить, что в интерпретации Л. А. Тихомирова постхристианское еврейское национальное сознание отличается от дохристианского прежде всего доминированием иррелигиозной националистичной тенденции, выражающейся в крайне прагматическом отношении к религиозному знанию – жестком подчинении религиозной идентичности еврея задачам консолидации национальной целостности, использовании монотеистического миросозерцания в качестве инструмента для национально-политической мобилизации, односторонней трактовке монотеистических воззрений как гаранта национальной солидарности. Осуществляя последовательную адаптацию монотеистического миросозерцания к земным, нерелигиозным представлениям об исключительности еврейской нации, постхристианское еврейское национальное сознание инициирует частичную утрату целостности монотеистического миросозерцания, активизирует процесс содержательной ревизии его фундаментальных принципов.
Сопоставляя христианский и иудаистический монотеизм, Л. А. Тихомиров отмечает их первостепенное различие в отношении к специфически мировоззренческой, религиозно-философской проблематике, подчеркивая совершенную индифферентность иудаизма к строгой догматической самоидентификации, сравнительную плюрализацию религиозно-философских воззрений, сочетающуюся с утрированием религиозного значения формального аспекта дохристианского монотеизма– закона Моисея, граничащим с его деификацией, истолкованием 613 заповедей закона как субститута личного сверхприродного Божества. Приоткрывая природу личного сверхприродного Абсолюта в акте боговоплощения, христианство интериоризирует монотеистическое знание, превращая его в подлинное достояние человеческой личности, не нуждающейся более во внешней религиозной дисциплине по причине непосредственной связи с Богом, а отвергнувший христианское боговоплощение иудаизм идет по пути абсолютизации внешних человеческой личности моральных прескрипций, вынужденно преувеличивая религиозную роль номического опосредования в отношениях между Богом и человеком по причине отрицания возможности их непосредственного единения, обоснованного в христианстве нераздельностью человеческой и божественной природы Иисуса Христа. Отрицание христианского боговоплощения превращает иудаизм в номократическую религиозную систему – религию, организованную внешним, безличным нормативным кодексом, требующим от человека действий изолированных от осмысленного религиозного содержания, отрывающим этическое сознание от его религиозного первоисточника, релятивизирующим человеческую нравственность религиозно-бессодержательным формализмом, подчиненным исключительно земной цели укрепления национальной идентичности.
Превращая закон Моисея в орудие национальной самоидентификации, постулируя аксиологический приоритет национальной солидарности над транснациональным религиозным единством, фундированным познанием личного сверхприродного Абсолюта, иудаизм деформирует универсальный характер теократической идеи, сводит ее к мессианским ожиданиям земного царства Израиля, в котором общность крови будет доминировать над общностью духа, человеческая личность будет ощущать себя лишь репрезентантом национальной целостности, а не проводником сверхприродного монотеистического откровения. В подобном царстве национальный конформизм полностью вытеснит подлинные религиозные чувства, адепту иудаизма будет предоставлено ощущение предельного психологического комфорта от власти над остальными народами вместо взаимоотношения с личным Богом. Радикально имманентизируя теократическую идею полаганием национальных признаков в основу религиозного самоопределения личности, иудаизм сосредоточивает усилия своих сторонников на задаче сохранения мононациональной среды, прибегая к детальной разработке национальных автостереотииов. подчеркивающих исключительность еврейской нации, представляющих ее в виде центра и сущности человечества, нации, единственно призванной к божественной благодати и пророческому дару. Третируя инонациональное окружение как не способное к полноценной рецепции монотеистического знания, способное лишь к его внешнему, формальному усвоению, иудаизм блокирует возможность межнационального взаимодействия посредством жесткого ограничения транснационального прозелитизма. Декларируемая иудаизмом национализация теократической идеи ведет к двум следствиям – напряженному социальному творчеству еврейской нации, придающему ей характер высоко интегрированного чрезвычайно жизнестойкого исторического образования, обладающего изумительным иммунитетом к инонациональным влияниям, и формированию амбивалентного морального сознания, предписывающего альтруистическое поведение по отношению к представителям собственной нации и эгоистическое по отношению к представителям иной.
Вместе с тем внутренняя жизнь постхристианского Израиля совсем не исчерпывается одной социальной активностью и национальным эгоизмом, а содержит и противоположную тенденцию подлинно духовного развития, производную от прямого, неопосредованного узконационалистичсскими толкованиями, исследования Ветхого Завета, отражающую религиозный порыв лучшей части еврейского народа, стремящейся не к утверждению автономности человека, а к познанию своего Творца. Следуя Л. А. Тихомирову, именно непосредственное изучение монотеистического откровения, заключающего в себе транснациональный элемент в форме провиденциальной идеи, полагающей равнозначную божественную заботу о всем человечестве не позволяет элиминировать из сознания еврея представления об общечеловеческом братстве вопреки всем узконационалистическим интерпретациям человеческой истории. Именно непосредственное изучение Ветхого Завета заставляет еврея следовать монотеистическому символу веры в единое бесконечное и непостижимое личное Существо, превосходящее Своей природой все мироздание, вопреки искусственной плюрализации монотеизма, позволяющей причислять к монотеистическим взглядам пантеистическую философию каббалы или откровенно языческие, антропоморфные трактовки природы онтологического первопринципа. Наконец, именно непосредственное изучение собственной сакральной истории формирует поразительную жизненную силу еврейской нации, позволившую ей благополучно пережить все исторические испытания и катастрофы. Вне этого изучения оказались бы безрезультатными сами интеграционные усилия еврейских националистов, искусно эксплуатирующих духовный потенциал сакральной истории евреев и всего монотеистического откровения, но не создающих его вновь. Таким образом, несмотря на свою официальную националистическую направленность, но мнению Л. А. Тихомирова, иудаизм сохраняет универсальное монотеистическое миросозерцание, что позволяет мыслителю утверждать двойственный характер иудаистической религии – выделить в ней как официальную антропократическую тенденцию к абсолютизации преходящих интересов еврейской нации, так и теократическую тенденцию к признанию универсального характера монотеистического откровения, подчеркнуть двуликий характер постхристианского Израиля – народа, служащего самому себе, и богоизбранного народа, предназначенного для служения Богу.
Подводя итоги рассмотрению иудаизма Л. А. Тихомировым, необходимо подчеркнуть в его анализе выявление прямой зависимости между изменением содержания монотеистического дуалистического миросозерцания и рецепцией националистических взглядов, акцентирование непосредственного влияния утраты толерантности в национальном вопросе на утрату полноты монотеистических воззрений. Будучи последовательным персоналистом, Л. А. Тихомиров проводит мысль о принципиальной несовместимости националистического холизма и теизма, обозначая непроходимую грань между абсолютизацией преходящей национальной целостности и абсолютизацией сверхприродной Личности, предполагающей признание Ее в виде высшей формы онтологического единства, а все прочие целостности производными от Ее творческого акта. В контексте подобного подхода национализм предстает как миросозерцание, релятивизирующее основы монотеистического дуализма, неуклонно приближающееся к антагонистичному монотеистической теократии антроиократическому идеалу, а стало быть, и к пантеистическо-монистическому миросозерцанию.
Важно отметить наличие многочисленных параллелей трактовки иудаизма Л. А. Тихомировым в русской религиозной философии. Прежде всего это касается концепции Н. А. Бердяева, развивающего идею двойственно-религиозного сознания еврейского народа, амбивалентности его мессианских ожиданий, констатирующего доминирование имманентной тенденции в постхристианском иудаизме, интерпретирующего отвержение Христа большинством евреев как неприязнь к исключительно трансцендентной истине, игнорирующей разрешение земных проблем [90] . Несомненное сходство имеет анализ Л. А. Тихомирова и с позицией В. С. Соловьева, утверждающего извращение теократической идеи постхристианским иудаизмом по причинам нежелания основной массы евреев отказаться от национального эгоизма и привязанности к земному благополучию, решительного перевеса в нем чисто человеческих, натуральных особенностей еврейского национального характера над религиозным элементом. Наконец, многие моменты концепции Л. А. Тихомирова повторяют точку зрения С. Н. Булгакова, указывающего на доминирование иррелигиозного, социально-политического мессианского пафоса в постхристианской религии евреев, направленности лучших усилий еврейской нации не на религиозное творчество, а на реализацию национально-эгоистических установок, подчеркивающего сосредоточение большей части еврейской нации исключительно на вопросах земного господства [91] .
Анализируя третью форму монотеистическо-дуалистического миросозерцания – ислам, мыслитель отмечает, что, несмотря на наличие в нем чрезвычайно сильных инорелигиозных влияний, позволяющих в определенном отношении рассматривать его как синкретическое учение, монотеистическая концепция основателя этой религии Мухаммеда носит совершенно самобытный характер, санкционирующий рассмотрение ислама в форме независимого, оригинального монотеистического миросозерцания, наряду с христианством и иудаизмом. Следуя Л. А. Тихомирову, оригинальность исламского монотеизма выражается прежде всего в идее реставрации изначальных монотеистических воззрений – веры Авраама, трактуемой исламом в виде аутентичного монотеизма, обособленного от последующих антимонотеистических наслоений и деформаций, не требующего какого-либо содержательного усложнения, совершенно изолированного от исторической динамики многоэтапного эволюционного самораскрытия.
Определяя оригинальность ислама в возрождении древнего монотеистического знания, мыслитель подчеркивает чрезвычайно наивный характер апелляции ислама к религиозной архаике, индифферентность ислама к прогрессивному усложнению монотеистического знания в более древних монистических миросозерцаниях – христианстве и иудаизме, а также крайне поверхностное, упрощенное отношение к самой вере Авраама, полноценная реконструкция которой неосуществима из-за ее большой хронологической отдаленности. С точки зрения Л. А. Тихомирова, ультимативный пассеизм исламского вероучения, приверженность ислама исключительно архаическим стадиям раскрытия монотеистического откровения, совпадают с категорическим отрицанием его сложных содержательных трансформаций позволяет интерпретировать ислам как несомненный регресс монотеизма, усмотреть в нем не обновление веры Авраама, а серьезное понижение уровня монотеистических представлений, движение от высших, христианских иудаистических форм монотеизма к низшим, изжившим себя налеомонотеистическим формам – «движение неразвитого ума назад, к первобытности». [92]
В понимании Л. А. Тихомирова, вероучение ислама раскрыло универсальность как особенность арабского духа, сообщившую этой религии подлинно мировой характер. Призывая своих соплеменников на борьбу с языческими предрассудками, Мухаммед призывал их и к преодолению ограниченного родоплеменного сознания, декларируя идею абсолютного личного Существа как подлинно транснациональную идею, решительно возвысившись над узконациональным иудаистическим монотеизмом, серьезно приблизившись к христианскому космополитизму. Транснациональная монотеистическая идея была чрезвычайно быстро и глубоко усвоена арабскими племенами, исполнившими роль этнического субстрата первой исламской общины, где игнорировались этнические различия, культивировался альтернативный этноцентрическому мироощущению идеал межэтнической солидарности на почве религиозного единства. В итоге универсальность ислама способствовала повышению исторического и культурного значения самих арабских племен, превратив арабов из малоизвестных ближневосточных политеистов в уникальных носителей всемирного монотеистического знания, придав им на несколько столетий чрезвычайно важную роль в мировом культурном развитии посредством сакрализации арабского языка, получившего статус литературного и научного языка многих стран мира.
Вместе с тем, наряду с универсальностью, ислам отразил и другую черту арабского духа – простоту, материалистичность, отсутствие склонности к глубоким мистическим настроениям и сложным философским спекуляциям, в целом свидетельствующую о примитивности духовных запросов номадического населения Аравии, его стремлении адаптировать всякую религиозно-философскую идею к представлениям и образу жизни среднего человека. Именно эта особенность арабского духа объясняет доминирование в исламе внешней религиозной дисциплины над внутренней, сознательной религиозной жизнью, требующей усиленной нравственной работы над собой ради личного соединения с Богом в противовес внешнему, формальному повиновению, вырабатываемому в исламе сложной, но бессознательной и нравственно безразличной обрядовой практикой. Именно эта особенность арабского духа объясняет ярко выраженную социально-политическую направленность ислама– отсутствие в нем четкой дифференциации секулярной и сакральной сферы, придающее ему характер идеологии, обосновывающей господствующее положение ее приверженцев над адептами иных учений чрезвычайно понижающей религиозное содержание монотеистической теократии отождествлением религиозной общности и государственной системы. Наконец, именно эта особенность арабского духа превращает ислам в религию земного господства, стремящуюся подчинить инорелигиозное окружение всеми доступными методами, включающими прямые военное действия, предполагающие откровенное насилие над прозелитами, порабощение или физическое уничтожение инакомыслящих, а также обогащение за их счет, отражающие переориентацию психологии кочевника-грабитс01я, с агрессии по отношению к чужим племенам на агрессию по отношению к представителям иных религиозных учений.
Следуя Л. А. Тихомирову, чрезвычайно быстрое и широкое распространение ислама способствовало не укреплению оригинального монотеизма Мухаммеда, а его внутренней эрозии, поскольку, сталкиваясь с более тонкими, глубокими, тщательно разработанными религиозно-философскими доктринами, содержательно бедный исламский монотеизм оказывался практически безоружным. Формально подчинив целые регионы пантеистическо-монистического миросозерцания, мусульманские завоеватели немедленно активизировали обратный процесс в виде скрытой экспансии пантеистическо-монистических учений покоренных народов, повлекший глубокое видоизменение монотеизма Мухаммеда в сознании мистически настроенной элиты исламского мира. Начавшись с учения обращенного в ислам еврея Абдаллы ибн Саба, декларирующего преемственность халифов посредством их особой мистической сущности, пантеистический монизм получил чрезвычайно широкое распространение как в шиизме, так и суннизме, сформировав параллельную исламскому монотеизму эзотерическую мистическую традицию, представляющую собой радикальную пантеистическую реинтерпретацию учения Мухаммеда, заменяющую личный сверхприродный Абсолют безличным природным божеством. В итоге исламский монотеизм превратился во внутренне некогерентное религиозное миросозерцание, где присутствует неорганическое, механическое сочетание противоположных религиозно-философских форм – эзотерической пантеистической и экзотерической монотеистической, слияние которых совершенно невозможно, но невозможно и их совершенное расторжение по причине их взаимодополняющего взаимоотношения в религиозном сознании мусульманина, неспособного удовлетвориться одним примитивным монотеизмом своего пророка.
Резюмируя анализ ислама Л. А. Тихомировым, важно отмстить, что в нем мы встречаем как натуралистическо-персоналистическую трактовку исламского вероучения, так и фиксацию глубокой взаимосвязи между натуралистическим упрощением монотеистического знания и возможностью его выяснения антагонистическим пантеистическо-монистическим миросозерцанием. Не отрицая персоналистического характера исламского монотеизма, мыслитель подчеркивает его развитие в исключительно натуралистической плоскости, предполагающей изолирование божественной Персоны от высоких моральных качеств, сопровождающееся лишением человека абсолютного нравственного идеала и, как следствие, понижением уровня его морального сознания. Придавая абсолютной сверхприродной Личности естественный, природный характер утверждением невозможности ее подлинного личного отношения к своему творению вплоть до богочеловеческого единения, обособляя внутреннюю жизнь человека от реального контакта с трансцендентным миром, оставляя человека наедине с самим собой, ислам открывает беспрецедентные возможности для пантеистической компенсации собственной религиозной неполноценности, демонстрируя неизбежность инфильтрации пантеистических воззрений в упрощенное монотеистическое знание.
Подводя общий итог раскрытию Л. А. Тихомировым трех форм монотеистическо-дуалистического миросозерцания, необходимо отметить, что это раскрытие серьезно отличается от раскрытия пантеистического монизма по причине присутствия истинностного критерия классификации монотеистических религий, отсутствующего при рассмотрении четырех форм пантеистического монизма, равноудаленных от религиозно-философской истины, не отражающих подлинную природу онтологической первореальности. Рассматривая монотеистическое миросозерцание, Л. А. Тихомиров создает своеобразную алетиологическую иерархию, в которой присутствует различение высшего и низшего монотеистического знания в зависимости от глубины постижения природы монотеистического Божества, ее наиболее полного, адекватного воспроизведения. При этом, в основу иерархической градации истинности монотеистического знания мыслитель полагает его абстрактный или конкретный характер, противопоставляя абстрактный и конкретный монотеизм как категорические мировоззренческие антиподы внутри монотеистического дуализма, фактически доводя их противоположность до взаимоисключающего, контрадикторного отношения.
В интерпретации Л. А. Тихомирова, христианский монотеизм приобретает черты высшего, конкретного монотеистического знания, занимает ведущее положение в его алетиологической иерархии, выступая в роли носителя всей полноты монотеистического откровения, являя собой эталон чистоты монотеистических воззрений и в силу этого основную содержательную антитезу пантеистическому монизму. Конкретный характер христианского монотеизма заключается в его свидетельстве о реальной жизни личного Абсолюта, раскрытии специфики личного внутрибожественного бытия, познавательном акценте на божественной Личности как таковой, а не на одних Ее отвлеченных атрибутах. Конкретность христианского монотеистического знания ярко отражается в учении о троичности христианского Божества, приоткрывающем природу абсолютной Личности как конкретной, предполагающей внутреннее различие целостности, в учении о боговоплощении как конкретном, живом взаимодействии противоположных друг другу абсолютной божественной и относительной человеческой природы, наконец, в историческом эволюционном самораскрытии самого христианского миросозерцания, воссоздающего в движении от менее содержательного к более содержательному знанию реальную, конкретную взаимосвязь человека и раскрывающего Себя Бога.
Иудаистический и исламский монотеизм рассматриваются мыслителем как формы противоположного, абстрактного монотеистического знания ограничивающие раскрытие абсолютной Личности умозрительной констатацией ее атрибутов, характеризуются им как монотеистические религии, несущие в себе абстрагирование от божественной Личности как таковой, воссоздающие совокупность свойств и качеств личного Абсолюта, но не Его реальное живое бытие. В обоих религиях личный Абсолют предстает как бессодержательное, абстрактное тождество, лишенное каких-либо внутренних, приоткрывающих Его природу различий. Такое тождество исключает живое взаимодействие с человеческой личностью, изолировано от поступательного исторического самораскрытия, демонстрирует поразительную стадность в отношении к устремленному к нему человеку. При этом иудаизм и ислам далеко не в равной степени отражают абстрактность монотеистических представлений. Несомненный приоритет абстрактности принадлежит исламскому монотеизму, раскрывающему онтологическую специфику личного Абсолюта более отвлеченно, чем сохранивший преемственность с конкретно-монотеистическим ветхозаветным мировоззрением иудаизм.
Противопоставляя конкретный христианский и абстрактный нехристианский монотеизм, Л. А. Тихомиров углубляет данную оппозицию установлением прямой взаимосвязи между бессодержательной абстрактностью монотеистического знания и проникновением в монотеистическую религию пантеистических воззрений, предполагающим антропоморфизацию божественной Личности, инициирующим формирование параллельной, практически равноправной мистической пантеистической традиции. Так, безразличный к строгой догматической кодификации иудаизм попадает под деформирующее влияние каббализма, а более примитивный монотеизм ислама в сфере мистицизма принимает чуждые пантеистические воззрения покоренных народов. Разумеется, подобное влияние совсем не ведет к полному искажению монотеистического знания, ибо, по мнению мыслителя, монотеизм и пантеизм не способны к содержательному синтезу. Однако из-за него алетический статус абстрактного монотеизма понижается еще основательнее, так как в нем искусственно соединяются две взаимоисключающие мировоззренческие формы, придающие историческому существованию абстрактного монотеизма чрезвычайно противоречивый, дисгармоничный характер. Таким образом, внутри монотеистическо-дуалистического миросозерцания пульсирует не только антитеза конкретной и абстрактной истины, и антитеза чистого, беспримесного монотеизма и монотеизма, механически соединенного с антагонистическим пантеистическо-монистическим миросозерцанием.
В результате удвоения внутримонотеистической антитезы отношение между христианством, с одной стороны, и исламом и иудаизмом – с другой, тин принимает характер противопоставления абсолютной и относительной истины как истины полностью, исчерпывающей свой предмет, и истины, отражающей только его отдельные стороны. Однако подобная трактовка взаимоотношения монотеистических религий необходимо означает их контрадикторное отношение, поскольку религиозная истина тотальна, может считаться таковой только претендуя на всю полноту знания об абсолютном бытии, а не на его частичное отражение. Отсюда в анализе Л. А. Тихомирова возникает неизбежное рассмотрение оппозиции христианского и нехристианского монотеизма как истины и лжи, вскрывается фундаментальная мировоззренческая антитеза внутри монотеистического дуализма, сопряженная с довольно жесткими негативными оценками иудаизма и ислама. Наличие подобной антитезы позволяет мыслителю углубить само противопоставление монотеизма и пантеизма, определить это противопоставление в ее предельной, абсолютно ультимативной форме как оппозицию христианского монотеизма и пантеистическо-монистического миросозерцания, выявить уникальный алетиологический характер христианской религии в стержневом мировоззренческом контрасте, раскрыть христианство как подлинную антитезу пантеистическому монизму.