§ 3. Духовный путь Древней Греции
Рассматривая духовный путь Древней Греции, Л. А. Тихомиров выделяет ряд особенностей греческого миросозерцания, повлиявших на прогрессивный, монотеистический исход религиозно-философского развития этого региона. Надо отметить, что эти особенности не имеют ничего общего с природными или культурными факторами, не обусловлены географической, этнической, экономической спецификой Древней Греции или се культурным развитием. Они всецело производим от специфики греческого духа, полностью порождены свободным и сознательным самоопределением греческой нации, сформированы без воздействия тех или иных детерминантов, внешних религиозно-философскому процессу. Со всей определенностью можно сказать, что эти особенности есть индетерминированные черты греческого религиозно-философского сознания, или черты, обусловленные одной самодетерминацисй личности, ее самоопределением, осуществленным вне влияния субперсональных природных причин. Такой подход к анализу особенностей греческого духа делает излишним исследование нерелигиозных и нефилософских факторов для раскрытия его развития, предполагает имманентное, автологическое постижение его эволюции, акцентирует суверенный, независимый характер религиозно-философских исканий древнего грека, отражает персоналистическую позицию мыслителя, интерпретирующего духовную историю как сферу свободы, определяемую лишь самой человеческой личностью.
Следуя Л. А. Тихомирову, первая особенность греческого миросозерцания, свойственная как языческой, так и сменившей ее христианской эпохе, заключается в его беспрецедентной универсальности. При поверхностном анализе подобная универсальность может быть отождествима с релятивизирующей религиозно-философское знание компилятивностью. Однако она представляет совершенную противоположность такой негативной характеристике по причине наличия в греческом духе колоссального творческого потенциала, позволяющего интерпретировать универсальность миросозерцания древних греков как следствие «чрезвычайной искренности искания истины, готовности признать правду везде, где только почуется ее присутствие» [74] . Являя собой исторически непревзойденную, сравнимую, быть может, только с духовным развитием России, интеграцию различных по своему культурному происхождению религиозно-философских воззрений, духовный путь Эллады предстает в истолковании Л. А. Тихомирова как уникальный алетиологический синтез, в котором религиозно-философские воззрения различных культурных миров посредством активной творческой переработки греческого гения превращаются не только в греческое, но и в общечеловеческое культурное достояние. Творческое алетиологическое синтезирование раскрывает универсальный, всесторонний, чуждый культурной изоляции характер развития греческого религиозно-философского сознания выявляет отсутствие иммунитета к ассимиляции инокультурных религиозно-философских смыслов, безразличие к различению своего и чужого в вопросах установления истины как его основную специфическую черту. Именно эта черта религиозно-философского сознания, по мнению Л. А. Тихомирова, предрасположила грека к принятию и последующему развитию истины христианского монотеистического откровения, сформированного на иной, древнееврейской историко-культурной основе.
Другая особенность религиозно-философского сознания Древней Эллады, также оказавшая существенное влияние на его движение в сторону монотеистического миросозерцания, восходит к сложному единству полярных тональностей греческого духа, являющего собой нераздельность осознания ничтожности жизни с противоположным ему утонченным пониманием ее наслаждений, контраст рафинированного гедонистического оптимизма и пессимистического признания временности человеческих удовольствий, сочетание ощущения красоты жизни с угнетающим восприятием ее конечности, видением неотвратимой гибели прекрасного, его незначительностью перед абсурдным господством безличного природного рока. Сточки зрения Л. А. Тихомирова, односторонняя абсолютизации греческой жизнерадостности предстает как совершенно беспочвенная, искажающая всю сложность и высоту греческого духовного гения исследовательская позиция, которой должно быть противопоставлено диалектическое тождество жизнеутверждающего эстетизма и обесценивающего жизнь фатализма внутри целостного феномена греческой духовности. Именно единство и борьба этих антагонистичных тенденций является источником развития древнегреческого религиозно-философского сознания, направляющим религиозно-философский процесс Древней Эллады в сторону персоналистическего теистического миросозерцания, стимулирующего поиск подлинного, личного онтологического абсолюта посредством выявления противоречивости человеческого существования, раскрытия относительности тварного человеческого бытия.
Третьей особенностью религиозно-философского сознания Древней Эллады, с точки зрения Л. А. Тихомирова, является его рационализм, истолковываемый мыслителем как центрация роли человеческого интеллекта в вопросах познания онтологического первопринципа, чрезвычайно высокая оценка познавательных возможностей человеческого разума в метафизическом вопрошании о природе мироздания, опора в поиске абсолютно сущего на характерные только для личного человеческого бытия разумные нормы. Важно отметить, что греческий рационализм, в понимании Л. А. Тихомирова, представляет собой не философское учение, абсолютизирующее человеческий интеллект как самодовлеющее познавательное начало, а персоналистически ориентированную религиозно-философскую установку, полагающую возможность постижения онтологического первопринципа активными разумными усилиями человеческой личности, неизменную результативность личной рациональной инициативы в раскрытии фундаментальных проблем мироздания, обязательную соотнесенность разумного познавательного напряжения человека с раскрытием истины, восходящую к представлению об определенной соизмеримости разумного личного бытия и его онтологического первоисточника. Именно рационализм, выраженный в активно-личностном характере дискурсивного метафизического вопрошания, отличает, по мнению Л. А. Тихомирова, древнегреческое религиозно-философское сознание от религиозно-философского сознания Индии, смирившегося перед горькой истиной бессмысленности человеческого существования, покорившегося абсурдному онтологическому факту господства безличной природной необходимости, стремящегося не к конструктивному преодолению основ пантеистическо-монистического миросозерцания, а к единению с безличным природным первоначалом или пассивному растворению в небытии. Именно религиозно-персоналистический характер рационализма греков позволил им, пересмотрев все противоречивые вариации пантеистического мировоззрения, признать несостоятельность безличного онтологического первоначала для объяснения мироздания, сосредоточиться на выявлении личных разумных атрибутов онтологического первопринципа, создав тем самым благоприятную почву для принятия монотеистического откровения.
Анализируя генезис греческой философии, Л. А. Тихомиров развивает оригинальную концепцию ее предыстории в орфическом мифологическом сознании, настаивая на глубокой внутренней взаимосвязи орфического мистицизма и философской рефлексии, выделяя единство орфического мистического и философского дискурсивного познания как характерную черту древнегреческого миросозерцания, подчеркивая неотделимость философской рефлексии от религиозных представлений, тождество религиозной и философской картины мира в мировоззрении древнего грека. Важно отмстить, что в понимании Л. А. Тихомирова орфический мистицизм и философская рефлексия не знали подлинного разграничения на протяжении всей истории Древней Эллады, существовали в состоянии взаимопроникновения как в отдельных личностях, так и в национальном сознании в целом, являя своей непрерывной конвергенцией конкретный исторический пример невозможности реального обособления философского дискурса и религиозно-мистического мировосприятия.
Реконструируя орфическую космогоническую парадигму, Л. А. Тихомиров акцентирует в ней типичное для пантеистического сознания в целом учение о становлении мира из безличного фатального природного процесса, в котором символизируемый ребенком-Дионисом сознательный рациональный элемент хронологически последовал доминированию иррациональных природных сил, олицетворенных растерзавшими его титанами, стихийное взаимодействие природных явлений оказалось каузально первичным по отношению к упорядоченной, организованной жизни духа. Анализируя орфический антропогоничсский миф, Л. А. Тихомиров раскрывает в нем противоречивую двойственность созданного из крови Диониса и пепла титанов человеческого существа, глубокую разорванность человеческой природы между теоморфными, богоподобными операциями интеллекта и низшей телесной конституцией, подчеркивает трагический характер дуалистической антропологии орфиков, выраженный в превращении человеческого бытия в непрерывную катастрофу но причине порабощения духовного начала физическому и, как следствие, господству безличного закона метемпсихоза.
Следуя Л. А. Тихомирову, религиозное сознание Древней Эллады формировалось под сильнейшим влиянием орфических мифов, глубоко усвоив антропологическую оппозицию духовно-рационального и телесно-иррационального начал в сочетании с представлением о ненормальности подобной поляризации, выраженной в подчинении лучшей, рациональной части человеческого существа стихийной активности физического начала. Стремясь освободиться от господства хаотической телесной активности в себе самом, древний грек должен был принять орфическое учение о спасении, заключающееся в соединении с Дионисом, прошедшим сложный путь от незаконнорожденного сына Зевса до олимпийского бога через столкновение с хаотическими природными силами, претендующим в орфическом мифологическом сознании на роль освобождающего спасителя от господства природной иррациональности. Однако в реальной религиозной практике Дионис представлял собой не сверхприродное рациональное начало, а обыкновенное политеистическое божество, совершенно несвободное от подчинения стихийным природным импульсам, проявляющее в оргиастических культах тс же иррациональные стихийные свойства, что и растерзавшие его титаны, имеющее в своем могуществе опорой только непрочную, конечную власть своего отца Зевса. Не удовлетворяясь орфическим пониманием спасения, требующим апелляции к рядовому политеистическому божеству, наделенному всеми атрибутами преходящего природного явления, древний грек становился на философский путь рационального поиска онтологической первопричины, познание которой должно было освободить его от подчинения иррациональному природному хаосу, выявить более прочные основания его рационально-духовного существования, гарантировать суверенность его разумной духовной жизни. При этом непосредственным стимулом философской рефлексии выступало само орфическое мифологическое сознание, постулирующее необходимость устранения зависимости от иррациональной активности природы, утверждающее ценностное превосходство рациональной гармонии над дезорганизующим природным хаосом, обосновывающее возможность его рационального преодоления декларацией божественного происхождения человеческого интеллекта.
Таким образом, определяющая черта генезиса древнегреческой философии, по мнению Л. А. Тихомирова, заключается не в ее критической направленности но отношению к религиозному мировосприятию в целом, ибо философия Древней Эллады не подвергает содержательной ревизии Центральное положение пантеистического монизма об абсолютном, божественном характере безличного природного бытия, а в ее антиполитеистическом тезисе – критической направленности по отношению к одной из форм пантеистической религиозности, отражающей реакцию древнего грека на невозможность объяснения причины мироздания посредством обожествления преходящих природных явлений, игнорирование проблемы абсолютно сущего в рамках политеистического миросозерцания, нейтрализацию познавательного устремления к онтологическому первопринципу культовым акцентированием многообразия природного мира в политеистической религиозной практике. А это значит, что процесс становления феномена древнегреческой философии имеет ярко выраженный пантеистический религиозный характер, предполагает производность философской рефлексии древнего грека не от абстрактного, исторически нефиксируемого антирелигиозного стремления к познанию онтологического смысла, а от конкретной, исторически данной диалектики пантеистическо-монистического миросозерцания, санкционирующей рассмотрение древнегреческой философии как закономерной стадии преодоления внутренних противоречий пантеистического монизма, необходимого момента его внутренней эволюции отождествимого с «чистым», философским пантеизмом, смещающим акцент религиозного сознания с обожествления отдельных природных явлений на рациональный поиск и последующую абсолютизацию универсального природного первоначала.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, перед философским поиском Древней Эллады встали препятствия, аналогичные препятствиям, философского вопрошания иных культурных регионов, разделяющих мировоззренческую платформу язычества, требующего раскрытия онтологического первопринципа на основе исследования безличного природного бытия. Рассматривая особенности древнегреческой философии, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что, несмотря на серьезное отличие европейско-арийского духа. Греции от азиатско-арийского духа Индии, древнегреческий философский дискурс в целом также носил пантеистический характер, не преодолевая фундаментального положения пантеизма об абсолютном характере безличной природы. Ссылаясь на мнение Аристотеля, указывающего на признание материальных начал единственными началами всех вещей древнейшими философами Греции, Л. А. Тихомиров отмечает безлично-материалистический характер древнегреческой философии, подчеркивая в то же время гилозоистическую природу древнегреческого материализма, единство безличной материи и творческой жизнесозидающей силы в мышлении древнего грека. Указывая на раскрытие древнегреческой философией особенностей диалектической логики, Л. А. Тихомиров отмечает, что в основе диалектической логики древнего грека лежало прежде всего безличное материальное начало, придающее диалектике характер имперсоналистической натурфилософии, блокирующей путь к познанию абсолютной сверхприродной личности метафизическими исследованиями преходящего материального мира. Заменяя в дальнейшем понятие «материя» понятием «сила», приближаясь вплотную к раскрытию понятия «энергия», философия Древней Эллады оставалась в замкнутом круге изучения безличной природы, раскрывая вместо взаимоотношений личного человеческого существа и его личного Создателя разнообразные внутриприродные связи, обнаруживая законы и условия человеческого мышления, но проскальзывая мимо идеи абсолютной сверхприродной личности. С позиции Л. А. Тихомирова, древнегреческая философия так и не смогла приблизиться к реалистическому различению нетварного сверхприродного и тварного природного бытия, блокируя себе тем самым адекватное постижение как Бога, так и отличного от Него природного мира.
Следуя Л. А. Тихомирову, основатель греческой философии Фалес Митский полагал в основу своей онтологии безличное природное бытие, совершенно отрицая свойственный монотеистическому миросозерцанию творческий акт абсолютной сверхприродной личности, повторяя типичную для древнеегипетского языческого сознания гидрокосмогоническую парадигму, распространяющую свойства онтологического первопринципа на преходящий, чувственно предлежащий человеку элемент природного мира – воду. Утверждая, что «все полно богов», Фалес воспроизвел характерные для пантеистического миросозерцания в целом гилозоистические воззрения о производности политеистических божеств от безличной активности материи, их порождении имманентной ей жизнесозидающей силой.
Руководимый стремлением преодолеть конкретно-чувственные представления об онтологическом первопринципе, ученик Фалеса Анаксимандр видоизменил его онтологию, углубляя представление о природном бытии различением всеобщей непреходящей основы и преходящих феноменальных форм, предпочитая феноменально опосредованной абсолютизации природы ее сущностную, непосредственную абсолютизацию. Вводя понятие «беспредельного», Анаксимандр стремился раскрыть противоположность бесконечного природного бытия его конечным проявлениям, подчеркнуть ограниченность всякой природной стихии в сравнении с неограниченностью ее первоисточника, выявить совершенную самотождественность природного бытия как такового, причастность его к изменениям только по форме, а не по существу. В понимании Л. А. Тихомирова, развивая фундаментальные принципы пантеистического философии, Анаксимандр лишил свое беспредельное первоначало свойств целеполагающей активности личности, противопоставил его личному бытию как подлинно творческому первопринципу, утвердил его условную, искусственную антитезу преходящим стихиям природы, придав ему тот же безличный характер.
Не приближается к представлению о личном творческом первоначале, согласно Л. А. Тихомирову, и Пифагор. Раскрывая числовую регулярность как организующий, упорядывающий фактор мироздания, он остается в пределах исследования безличных законов природного бытия, углубляя их понимание установлением чрезвычайного значения числовых пропорций для обнаружения закономерной структуры материальных объектов, не подвергая ревизии стержневой тезис пантеистического миросозерцания о всеобъемлющем характере изначального природного качества. Отмечая недостаточность источниковедческой базы для полноценной реконструкции религиозной стороны учения Пифагора, Л. А. Тихомиров определяет его пантеистический характер на основе сравнения с коптской герметической традицией, раскрывающей природу мироздания в виде энергетической активности безличного природного божества, подчеркивая близость пифагорейской концепции метемпсихоза с герметической трактовкой души как высшей формой энергии, абсолютно независимой от индивидуальной телесной организации человека.
Дальнейшее проникновение греческой мысли в устройство природного мира успешно реализовал другой одаренный мыслитель – Гераклит Эфесский. В определении Л. А. Тихомирова, он предстает как гениальный ум, признающий исключительно природное бытие. Доводя принцип тождества религиозно-философской и физической картины мира до своего логического завершения, он истолковывает мироздание как непрерывный круговорот вещества, опосредованный внутренним законом – «логосом», рациональным не но причине отражения в нем присущего личности интеллекта, а по причине исконной самосогласованности безличного природного бытия, не требующего для своей гармонии сверхприродного личного волевого акта.
Инвариантом непрекращающихся природных изменений в учении Гераклита предстает огонь. В интерпретации Л. А. Тихомирова, это не просто конкретно-чувственная стихия, но более сложное понятие, совпадающее с современным мыслителю научным представлением о состоянии рассеянной материи, предполагающим полное исчезновение вещества и замену его энергетическим импульсом. В контексте подобной интерпретации все взаимные превращения природных стихий в учении Гераклита предстают как замкнутый цикл изменения энергетического напряжения, который, в понимании мыслителя и есть «логос» Гераклита– закон, отражающий не личность или се изолированный атрибут, а самодостаточный, всецело внутренний характер природного движения, предполагающий полнейшее отсутствие каких-либо внешних сверхприродных факторов, всеобщий для всех вещей и безначальный по своему происхождению.
Распространяя представление о циклической пульсации безначального энергетического импульса на все сущее, Гераклит не оставил без внимания и человека, низведя человеческую природу до взаимодействия вещественных стихий, образованных различными уровнями энергетического напряжения. Анализируя его антропологию, Л. А. Тихомиров отмечает, что душевная организация человека у него образована одной из наиболее высоких степеней энергетической активности и формируется как из собственного тела, так и из окружающей среды, что входит в решительное противоречие с подлинно религиозной антропологией, но отвечает всем требованиям физической картины мира.
Таким образом, по мнению Л. А. Тихомирова, создавая проницательную философию физики, Гераклит, как и предшествующие философы, оказался не в состоянии признать сверхприродное личное начало первичным по отношению к безличному материальному миру. Наделяя природу атрибутом внутренней рациональности, он не имел в виду универсализацию свойств личного бытия, а только утверждал подчинение сущего всеохватывающей природной закономерности, лишенной подлинною духовно-религиозного измерения.
Согласно Л. А. Тихомирову, в последующих поисках онтологической первопричины греческие философы стремились дифференцировать материю и источник ее движения. Одну из попыток подобной дифференциации представляет концепция ума Анаксагора, решительно противоположившего деятельность интеллекта пассивной материи, утверждавшего необходимость рационального акта для становления космоса из неподвижной и бесформенной смеси элементарных частиц. Рассматривая концепцию Анаксагора Л. А. Тихомиров отмечает ее пантеистическое содержание, подчеркивая нетождественность характеристик внеположенного материи интеллекта абсолютной сверхприродной личности, связывая положение Анаксагора о невозможности возникновения новых или уничтожения существующих вещей с его натуралистической трактовкой ума как «легчайшего» из всех природных элементов, указывая на противоположность ума Анаксагора исключительно материальному бытию. а не природе в целом.
Анализируя влияние концепции Анаксагора на философские искания Сократа. Л. А. Тихомиров отмечает, что, узнав о признании Анаксагором умопостигаемого бытия в качестве онтологического первопринципа Сократ пытался обнаружить у него выведение целей мира из целей умопостигаемого бытия. Однако его попытка не увенчалась успехом, поскольку Анаксагор признавал умопостигаемое бытие первопринципом лишь формально, апеллируя для объяснения мироздания к самодостаточным материальным причинам. Именно Сократу, по мнению Л. А. Тихомирова, принадлежит чрезвычайно плодотворная попытка применения концепции ума Анаксагора для определения онтологической первоосновы в виде сверх природного личного бытия. И хотя на этом пути ему удалось достичь весьма скромных результатов, они все же были достигнуты только потому, что отправной точкой его познавательного движения был не безличный физический мир, а исследования в сфере этики.
По Л. А. Тихомирову, критическое исследование возможностей человеческого познания убедило Сократа в том, что онтологический первопринцип также обладает атрибутом рациональности. Поэтому он отказал человеческому интеллекту в возможности получения универсального знания, объявив последнее прерогативой универсального умопостигаемого бытия. Лишь из такого уровня рациональности, по его мнению, было возможно постижение основ мироздания. Следовательно, все попытки предшествующих философов объяснить устройство мира посредством механической активности иррациональных природных сил должны быть признаны несостоятельными. Таким образом, используя концепцию ума Анаксагора, Сократ вскрыл беспочвенность рефлексии над физическим миром в целях выявления онтологической первоосновы, логически мотивировал безрезультатность человеческих попыток проникнуть в тайны мироздания, обосновал необходимость для философа сконцентрироваться на этико-антропологичсской проблематике.
Вместо конструирования новой космологии Сократ занялся изучением внутреннего мира человека, и исключительно в том был источник его религиозного сознания. Открыв следы творческой активности абсолютной личности в человеческом интеллекте, он стремился выявить их и в целесообразной организации природного мира. Однако наиболее убедительное проявление деятельности абсолютного личного бытия он обнаружил только при анализе нравственного самоопределения человека. Именно исследование человеческой нравственности дало ему возможность обнаружить столь очевидные следы провиденциальной активности всемогущего личного существа, что сомнение в личном характере абсолюта оказалось для него невозможным, а духовная жизнь человека предстала в виде непрерывного общения с личным сверхприродным создателем.
Следуя Л. А. Тихомирову, Сократ до известной степени предвосхитил истины монотеистического откровения, опираясь только на ограниченные человеческие силы. Личное божество Сократа, отождествляемое им с универсальным разумом, исполняло мироустроительную и мироподдерживающую функции, то есть все то, что в пантеистической философии было отдано во власть безличному природному первопринципу. Интегрируя вселенную в едином гармоничном порядке, оно заботилось о каждом создании, подчиняя свою активность высшей цели блага, которую положило себе само. Существование второстепенных божеств было допущено Сократом лишь в виде его пассивных орудий. И хотя истина монотеизма существовала в учении Сократа параллельно с политеистическими представлениями, их религиозный смысл подвергся существенной эрозии.
Вместе с тем важно отметить, что, с точки зрения Л. А. Тихомирова персоналистически ориентированная онтология Сократа обладала одним серьезным недостатком – ему так и не удалось преодолеть влияние греческого рационализма, редуцирующего специфику личного бытия к осуществлению одной интеллектуальной активности. Греческий философ так и не смог рассмотреть человеческую личность в ее целостной представленности – как единство интеллектуальной и эмоциональной сфер, стремился совершенно изолировать интеллект от сферы эмоций, блокировав тем самым дорогу к полноценному познанию как человеческой, так и абсолютной божественной персоны.
С позиции Л. А. Тихомирова, проникновение во внутренний мир личности остается несовершенным вне раскрытия волевого импульса как момента чистой свободы и вне признания свободного волевого акта человек не способен познать ни собственное, ни абсолютное личное бытие. А эта свобода дана человеку главным образом в сфере эмоций. Однако Сократ игнорировал значение этой сферы, представляя человека носителем одних интеллектуальных процессов, а не источником свободной эмоциональной активности. Поэтому полноценное раскрытие личного бытия как свободной сверхприродной реальности в учении Сократа встретило препятствие в форме недооценки способности свободного эмоционального взаимодействия личности с иным личным бытием, гарантирующей подлинное религиозное самоопределение человека, его живую связь с Богом.
Подводя итоги анализу философского миросозерцания Сократа, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что никто из мыслителей Древней Эллады не подвел человека к раскрытию идеи абсолютной сверхприродной личности столь близко, как Сократ, положивший принцип восхождения к абсолютному бытию из рационального исследования нравственного мира человеческой личности в основу философского Дискурса. Тем не менее, одностороннее рационально-философское исследование человеческой и божественной личности не могло организовать религиозную жизнь человека, а лишь стимулировало дальнейший религиозно-философский поиск, корректируя познавательное движение в сторону изучения личного бытия, направляя его от безрезультатных натурфилософских спекуляций к признанию значимости сверхприродного личного начала, сообщая ему персоналистический характер. Таким образом религиозная миссия философских исканий Сократа заключалась в конструировании самого содержания монотеистического откровения, а в углублении жажды истинного ответа на фундаментальные вопросы личного человеческого существования, в развитии желания познать онтологическую первореальность посредством откровения как самораскрытия личного Абсолюта.
Анализируя философию ученика Сократа Платона, Л. А. Тихомиров отмечает, что, являя собой оригинальный синтез греческой философ египетской мифологии, орфико-пифагорейского мистицизма и элементов индуистской религиозно-философской традиции, она возбуждают все тс возражения, которые можно сделать этим религиозно-философским доктринам отдельно, и может характеризоваться как регресс в сравнении с персоналистическими тенденциями мысли Сократа, пролагавшего путь к монотеистическому миросозерцанию. Останавливаясь на кратком обзоре его учения, мыслитель стремится продемонстрировать в нем отсутствие необходимого для подлинного религиозного сознания персоналистического потенциала, выявить внутреннюю противоречивость его обезличивающих философских схем, представить его теоретизирование как неудачную попытку раскрытия онтологического первопринципа – радикальное отклонение от персоналистического миросозерцания и, как следствие, невозможность создания логически согласованной картины мира.
Указывая на взаимную связь гносеологических взглядов Платона с его учением о вечном мире идей, Л. А. Тихомиров отмечает, что теория познания как припоминания вечных сверхчувственных образцов преходящи чувственных подобий предполагает нигилистическое отрицание эмпирического мира, ирреальность материи, придание ей статуса пустого пространства, небытия. Рассматривая высшую из платоновских идей – демиурга Л. А. Тихомиров подчеркивает, что представления о нем совершенно лишены религиозного измерения, носят безлично-пантеистический характер, не впадают с абсолютным личным бытием монотеистических религий но причине отсутствия у демиурга атрибутов всесилия и всеведения, отраженного в ущербности его творческих актов, неспособности создать мир по собственному подобию, наличии оппозиции его мироустроительной деятельности в форме независимой природной необходимости.
Разбирая представления Платона о злой душе мира, Л. А. Тихомиров отмечает, что, несмотря на проницательное замечание самостоятельности злого начала, его возникновение в философии Платона предстает онтологически необоснованным. Отрицая свободный волевой акт личности, Платон не может вывести зло из безличного, логически необходимого развитие идей, человеческого воления, совершенно подавленного природным роком или Действиями материи, представляющей совершенно бескачественное бытие, способное лишь к инертному отражению истинно сущего. Онтологическая немотивированность зла вносит неустранимое противоречие в онтологию Платона, совершенно обессмысливая деятельность его космогонических начал, доводя до абсурда теорию загробного воздаяния ниспадшим в материальный мир человеческим душам, скоординированную с господством безличного природного рока, подвергающего после посмертного воздаяния духовную субстанцию повторным испытаниям, поглощающим человека в бесцельном круговороте безличной природной необходимости.
В понимании Л. А. Тихомирова, учение Платона могло увлекать человека своими наиболее возвышенными моментами – призывами к жизни, согласованной с вечными идеями, парадигмами чувственно воспринимаемого мира. Заключая в себе несомненный педагогический потенциал оно создавало благоприятную почву для формирования высших человеческих качеств, имея определенный онтологический коррелят в богообразности и богоподобии человека, находящего свой идеал в абсолютной божественной личности, трансцендентной чувственно предлежащему бытию. Однако положительного религиозного смысла оно не несло, имея лишь косвенное, отрицательное влияние на становление религиозного сознания классического мира демонстрацией неспособности гениального человеческого интеллекта самостоятельно постичь природу онтологической первореальности, определить характер абсолютно сущего вне его активного личного самораскрытия.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, Платону не удалось превзойти философские достижения Сократа, и все современные или последующие жизни Сократа направления древнегреческой мысли, сталкиваясь с серьезными трудностями в поиске онтологического первопринципа на основе углубления в безличный мир природы, пришли к гносеологическому релятивизму, отрицающему саму возможность раскрытия абсолютной онтологической истины и производного от нее смысла человеческой жизни. Наиболее полно гносеологический релятивизм древних греков выразился в безысходном скептицизме софистов, декларирующих относительность человеческого познания по причине его субъективной нагруженности, отразивших в своей философии единственный положительный результат метафизического исследования природы в виде констатации несовпадения подлинного бытия природного мира и его человеческого восприятия.
Следуя Л. А. Тихомирову, религиозное значение скептицизма софистов заключалось в его пропедевтической миссии для последующего принятия классическим миром христианской монотеистической идеи, предрасполагая человека, неспособного организовать свою духовную жизнь на основе обессмысливающих человеческое существование религиозно бессодержательных принципов софистов с радостью принять христианское монотеистическое миросозерцание, дающее своим адептам целостную, наполненную положительным религиозным смыслом картину мира, призывающее к решительному отказу от противоположного языческого мировоззрения, достигшего в философском дискурсе софистов своей высшей самокритической ступени, преодолимой только посредством отрицания основополагающих принципов пантеистического монизма. И хотя руководимое и объединенное греческим гением язычество классического мира сосредоточило для противодействия христианскому монотеизму все свои религиозно-философские ресурсы в неопифагорействе и неоплатонизме, подобные усилия оказались совершенно безрезультатными перед фактом самораскрытия абсолютного личного бытия в христианском монотеистическом откровении. «Перед Богом склонился классический мир, долгой работой пришедший к убеждению, что силы людей не могут сами по себе познать смысла жизни», – отмечает мыслитель [75] .
Резюмируя анализ развития религиозно-философского сознания Древней Греции Л. А. Тихомировым, важно отметить, что в понимании мыслителя духовный факт становления греческой философии необъясним без учета диалектического характера развития пантеистическо-монистического знания в целом, непостижим вне выявления конструктивной, созидательной роли фундаментального противоречия пантеистического монизма между абсолютными атрибутами и реальным условным характером относительного природного бытия, непонятен вне познания противоречивого онтологического отождествления абсолютного и относительного как внутреннего источника и движущего начала развития всех форм пантеистическо-монистического миросозерцания. Именно фиксация этого противоречия позволяет мыслителю интерпретировать взаимоотношение греческого политеизма и философской рефлексии как переход от старого содержания пантеистическо-монистического миросозерцания к его новому, более зрелому содержанию, рассматривать порождение философии политеистическим мифом как преемственное, генетическое отрицание, исчерпывающе объяснить наличие содержательного взаимодействия между философией и политеизмом на протяжении всего духовного пути Древней Греции их диалектической взаимосвязью в рамках одной мировоззренческой целостности.
По мнению Л. А. Тихомирова, сила развития пантеистического монизма заложена в нем самом, имманентно присуща его содержательной специфике, сосредоточена в его стержневом противоречии в форме непосредственной онтологической скоррелированности относительного и абсолютного. Политеизм как логически и исторически первоначальная стадия пантеистического монизма Древней Греции уже обременен противоречием между абсолютными притязаниями политеистических божеств и их преходящим онтологическим статусом, которое раскрывается мыслителем на примере мифосознания орфизма, утверждающего культовую центрацию Диониса, несмотря на его неполноценный, преходящий природный характер, не позволяющий ему адекватно исполнить сотериологическую миссию избавителя от господства хаотической природной необходимости. Вследствие этого противоречия первоначальная стадия пантеистического монизма Древней Греции не становится его единственной стадией, а сама полагает раздвоение, дифференциацию пантеистическо-монистического миросозерцания, генерирует становление своей диалектической противоположности в виде пантеистической философской рефлексии. Подобное противоположение отражает процесс утраты внутренней однородности пантеистическо-монистического знания, смену его нерасчлененного, недифференцированного состояния внутренней диалектической оппозицией, но не означает его устранения как такового. Дискредитируя себя деификацией относительных природных явлений, орфический политеизм ориентирует неудовлетворенное религиозное сознание древнего грека на поиск альтернативного политеистическому божеству онтологического первопринципа, лежащего по ту сторону неустойчивых природных явлений, провоцирует попытку дедуцировать мировое бытие из устойчивой и неизменной первосущности, инициирует стремление к дискурсивному изолированию от многообразия чувственно воспринимаемого природного мира, объяснению бытия посредством всеобщего, универсального первоначала. Однако центрация проблемы первосущности, отвлечение от чувственно воспринимаемого конкретного в пользу чувственно неаффицируемого абстрактного происходит на основе той же природной действительности и не ведет к познавательному движению в направлении к абсолютной сверхприродной личности, не означает преодоление пантеистического монизма по существу. Не удовлетворившись абсолютизацией единичного природного явления, древний грек стремится абсолютизировать природу в ее целостной инвариантной представленности, неизменно возвращаясь к абсолютизации относительного природного мира в иной, отвлеченно-философской форме, заменяя одну форму изначального противоречия пантеистического монизма другой, ибо выделить безусловно устойчивое и постоянное на основании непостоянного и изменчивого невозможно. Подобная замена совсем не подразумевает решительного разрыва с политеизмом, а предполагает только частичное отрицание политеистической картины мира, соединенное с частичным сохранением определенных моментов отрицаемого мировоззрения, удержания его сторон в иной, превращенной форме. Данной формой становится акцидентальная трактовка политеистических божеств как преходящих моментов извечной природной сущности, уравненных в своем онтологическом статусе с прочими явлениями природного мира, являющих своими сверхчеловеческими возможностями и могуществом лишь количественное, а не качественное превосходство над возможностями и могуществом человека. Таким образом, между греческим политеизмом и философской рефлексией существует глубокая диалектико-генетическая взаимосвязь, наличествует полное диалектическое порождающее отношение, ибо становление философской рефлексии происходит путем преемственного отрицания политеизма, отрицания осуществляющегося на основе принципа имманентного происхождения различий, обусловленности различий исключительно внутренним, присущим самому отрицаемому политеистическому мифосознанию противоречием. Этот процесс отражает алстиологическую неполноту пантеистическо-монистического миросозерцания, выявляет единственно возможную форму его логико-исторической реализации в виде тождества в изменении, обнаруживает норму его логико-исторического бытия как непрерывную содержательную трансформацию вследствие утраты представлений об онтологическом обособлении абсолютного и относительного, ассимиляции абсолютного относительным, релятивизации абсолютного, раскрывающей пантеистический монизм как относительную истину, истину-процесс, нуждающуюся в постоянной ревизии, критической обработке и содержательном восполнении.
Истолкование генезиса греческой философии через диалектическое отрицание политеистического мифа позволяет Л. А. Тихомирову дать весьма оригинальную трактовку их логико-исторического взаимоотношения в виде конкретного или диалектического тождества, тождества не исключающего, а предполагающего различие. В контексте подобной интерпретации греческая философская рефлексия предстает не только как самотождественный, совершенно самостоятельный способ логически организованной абсолютизации природной реальности, но и как мировоззрение, непосредственно содержащее в своем историческом бытии иное, отличное от себя самого политеистическое мироощущение. Греческий политеизм также не исчерпывается абстрактным единством с самим собой, но и несет в себе свое отличие в виде философской рефлексии. В понимании мыслителя, взаимоотношение греческой философии и политеизма никак не укладывается в необходимые для формальной логики формулы «А=А» или «А^А», а включает в себя обе эти формулы как две стороны, взаимоисключающие друг друга, но в то же время не существующие одна без другой. Являя собой историческое воплощение диалектического отношения единства и борьбы противоположностей, греческая философия и политеизм не полагают взаимного ультимативного отрицания, а отрицают друг друга только условно, находясь в непрерывном содержательном взаимопроникновении. Отсюда для историософии Л. А. Тихомирова оказывается совершенно неприемлемым тезис об историческом вытеснении философским, понятийно-логическим постижением природного бытия дофилософского, мифологического восприятия природы, но становится приемлемым контртезис о синхронном историческом сосуществовании и взаимодействии греческой философии и мифологии как двух взаимодополняющих форм абсолютизации природного мира, акцентирующих обожествление его различных сторон – всеобщей и единичной, отвлеченно-абстрактной и чувственно-конкретной. При этом их нераздельность мотивирована равнозначной интеграцией в единую мировоззренческую целостность пантеистического монизма, отражает особенность пантеистическо-монистического миросозерцания, живущего противоречивой, двойственной жизнью, допускающей различные деификационные акценты в целях сохранения своего фундаментального положения об абсолютном характере мира природы.
Важно подчеркнуть, что объяснение генезиса греческой философии через диалектическое отрицание политеистического мифа является оригинальной концепцией Л. А. Тихомирова и находится в решительном противоречии с интерпретацией феномена греческой философии русским религиозным философом, выдающимся исследователем античной мысли С. Н. Трубецким (1862-1905), с сочинениями которого «Метафизика в Древней Греции» (1809) и «Учение о Логосе в его истории» (1900) мыслитель был хорошо знаком, неоднократно привлекая их в качестве источниковедческой базы для конструкции религиозно-философского процесса Древней Эллады. В отличие от Л. А. Тихомирова, в интерпретации феномена греческой философии С. Н. Трубецкой исходит не из преемственного, диалектического, а из ультимативного, категорического отрицания философией греческого политеизма, утверждая наличие между ними контрадикторного, совершенно взаимоисключающего взаимоотношения, реализующего формально-логический принцип «Aut-Aut. Tertium non datur». Подход С. Н. Трубецкого основан на выявлении содержательной близости греческой философии и древнееврейского монотеизма, трактовки их исторического отношения в виде неуклонного движения навстречу друг другу, нарастающей поступательной конвергенции, завершившейся синтезом в христианском учении о Логосе как воплотившемся Боге-Слове. В контексте подобного подхода отправным пунктом, «горчичным зерном» эволюционного развития еврейского монотеизма, подчиняющегося в своем историческом формировании некоему общему закону духовного роста, становится не концепция абсолютного личного сверхприродного существа, а монолатрия или поклонение единому, зародившаяся среди общесемитской религиозной почвы. Вместе с тем, греческая философия определяется как философский монотеизм, который осуществил свободную разумную проповедь единого и духовного Бога, неизменно соединенную с восстанием против языческого многобожия, подготовив все просвещенное человечество Древнего мира к разумному усвоению начал христианства. Очевидно, что в основе подхода С. Н. Трубецкого лежит простое смешение монизма и монотеизма, смешение, по причине которого монизм может рассматриваться как исходный фазис становления монотеизма, а монотеизм может трактоваться как момент политеистической картины мира. Последнее неоднократно подчеркивается самим мыслителем, определявшим философский монотеизм античности как монархический политеизм или политеизм, объединяющий множество богов под властью верховного божества в полном противоречии со своей идеей ультимативного отрицания политеизма греческой философией. Отмечая, что философскому монотеизму так и не удал ость одержать полную победу над языческим многобожием, философ констатирует результат их противостояния в виде примирения, синтеза философского монотеизма и политеистических воззрений, вследствие чего монотеизм, примиренный с народным многобожием или монархический политеизм превратился в мировоззрение большинства греческих философов. Таким образом, утверждаемая С. Н. Трубецким концепция генезиса греческой философии через ультимативное, категорическое отрицание политеистической картины мира не выдерживает серьезной историко-философской критики, вступает в решительное противоречие с фактами, нуждается в корректировке, демонстрирует, что единственным основанием происхождения греческой философии через ультимативное отрицание политеизма может выступать только исторически нефиксируемое, тенденциозное отождествление взаимоисключающих монотеистических и монистических воззрений.
Необходимо отметить, что отождествление монизма с монотеизмом для С. Н. Трубецкого не случайно. Такое отождествление является частью его конкретного определения абсолютного бытия, данного философом в программном философско-метафизическом исследовании «Основания идеализма» (1896). Согласно С. Н. Трубецкому, формально абсолютное бытие может раскрывать себя в трех формах – бытии о себе, бытии для себя и бытии для другого. Первые две формы не отражают действительности, ибо абсолютное не есть отвлеченная, замкнутая в себе субстанция, ни герметичный, онтологически безотносительный субъект. «Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого, абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимающее в себе всю полноту бытия», – констатирует философ [76] . Данное означает, что вне своей взаимосвязи с относительным бытием созданных существ онтологический абсолют лишен всякого смысла, не существует как таковой, есть абсурдная самотождественная абстракция. Однако, полагая свою безусловную природу исключительно в миротворческом акте, онтологический абсолют определяет себя только через свое взаимодействие с создаваемым им миром, что предполагает необходимость его творческой самореализации, совершенную зависимость от мира, сущностное единство с ним. «В этом, существенном бытии для другого, в этом "альтруизме" абсолютного заключается внутреннее, положительное основание его безусловности», – подчеркивает С. Н. Трубецкой [77] . Но подобная онтология совпадает с пантеистическим монизмом, постулирующим необходимость самораскрытия абсолютного в относительном мире, утверждающим онтологическое единство абсолютного и относительного, требующим рассматривать мир как необходимый продукт божества, которое немыслимо в отрыве от мира. Сам С. Н. Трубецкой настаивает на том, что его онтология «устраняет дуализм, противополагающий мир Божеству и ограничивающий Божество этим отвлеченным противоположением» [78] . Давая исчерпывающие определения онтологического абсолюта он определяет его как всеединое конкретное бытие, всеединую основу сущего, объективирующую себя самость, заключающую в себе основу себя и своего другого, наконец, как абсолютную личность, содержащую в себе полноту потенций бытия.
Данное С. Н. Трубецким диалектическое определение абсолютного бытия через свое инобытие или свое другое находит решительную критику в философском персонализме. Достаточно упомянуть оценку философских воззрений С. Н. Трубецкого Л. М. Лопатиным, полагавшим, что «в признании истинной действительности только за бытием универсальным и в воззрении на все индивидуальное и частное, как на простое явление всемирного духа у князя Трубецкого сказывается несомненная пантеистическая тенденция» [79] . Для персоналистической философии совершенно неприемлемо отождествление Бога и мира, даже если подобное отождествление имеет своей целью доказательство личной природы Бога как это и было у С. Н. Трубецкого, стремящегося к обоснованию личных свойств абсолютно сущего через его миротворческую активность. Обоснование личного характера Бога неизбежностью раскрытия Его творческих потенций не только не способствует апологии персоналистического теизма, но и прямо разрушает последний, поскольку необходимо творящий Бог есть не более чем спонтанно действующее явление природы. Как онтологический абсолют Бог творит только свободно, и с этим связано Его существенное отличие от создаваемого Им мира. «Два модуса существования – Божественный и тварный, – указывает Г. В. Флоровский, – можно описать соответственно как "необходимый" и "не необходимый", или "абсолютный" и "обусловленный", или же, по удачной формулировке выдающегося немецкого богослова прошлого столетия Ф. А. Штауденмайера, как das Nicht-seynkunnende ["не могущий не быть" и "могущий не быть"]» [80] . А это значит, что Бог имеет изолированное от мира бытие, на которое совершенно не влияют Его действия вовне в виде творческого акта, имеет Свою внутреннюю жизнь, несоотносимую с жизнью мира, влияет на мир, но не определяется им, онтологически обособлен от него, остается Богом во всех трех формах абсолютного бытия – бытии о себе, бытии для себя и бытии для другого, ни в одной из них не сливаясь с сотворенным миром. Именно этот подход и разделяет Л. А. Тихомиров, для которого всякое необходимое творчество тождественно понятию природного рождения, противостоящего сверхприродному созданию, а экстраполяция любых необходимых взаимосвязей на отношение мира и божества равносильна обезличивающей онтологический абсолют пантеистической доктрине эманации, несовместимой с персоналистическим теизмом.
Будучи противоположной интерпретации феномена греческой философии С. Н. Трубецкого, концепция генезиса греческой философии Л. А. Тихомирова полностью согласуется с концепцией выдающегося историка античной мысли А. Ф. Лосева, совершенно исключавшего наличие абсолютного отрицания между философской рефлексией и политеистическим мифом, постулировавшего их непрерывное содержательное взаимопроникновение на протяжении всей истории античной мысли. С точки зрения А. Ф. Лосева, политеистическая мифология есть определенное мировоззрение, содержащее в себе нечто философское. Однако его философские элементы присутствуют в слитном и нерасчлененном виде. Поэтому политеистическую мифологию нужно определять как дорефлективную, дорациональную философию. Становление же рефлективной философии, философии в прямом значении этого слова, связано с рефлексией над мифом, предполагающей его частичную, но не абсолютную критику. Данная критика сводится к критике политеистического антропоморфизма и построению вместо него системы абстрактных категорий. При этом политеистическая мифология не устраняется как таковая, но интегрируется в гилозоистическое видение природного бытия, учение о самодвижущемся космическом абсолюте, выступает в виде обобщения космических стихий и космических порядков, синтеза различных регионов природной жизни. В контексте подобной мировоззренческой метаморфозы политеистические боги реинтерпретируются как наиболее активные, силовые компоненты космического целого, и, подвергаясь рациональной критике, становятся частью учения о числе, мере, ритме и гармонии стихий, составляющих космос. Непосредственным условием подобной мировоззренческой метаморфозы, согласно А. Ф. Лосеву, является общая мировоззренческая платформа античного политеизма и философии, исчерпывающе раскрытая мыслителем в его «Двенадцати тезисах об античной культуре» [81] (1983). В соответствии с тезисами А. Ф. Лосева, античная культура радикально отличается от абсолютизирующей личность монотеистической средневековой культуры своим принципиальным объективизмом, материально-чувственным и одушевленно-разумным космологизмом, господством внеличностного принципа и пантеизмом. Она не знает личности как абсолютного начала, являет собой исключительно абсолютизацию притрактует космос как извечное самодостаточное божество. Таким образом, данная А. Ф. Лосевым интерпретация античности целиком совпадает с определением сущности греческой философии Л. А. Тихомировым, воспроизводит ключевые положения его концепции о мировоззренческом единстве греческой мифологии и философии при их частичном взаимном отрицании, пантеистической направленности греческого философского дискурса, также позволяет рассматривать греческий политеизм и философскую рефлексию как разные стороны единой мировоззренческой целостности.
Сопоставляя интерпретацию Л. А. Тихомировым духовного пути Индии и Древней Греции, важно отметить, что структура развития пантеистическо-монистического миросозерцания Древней Греции, с точки зрения мыслителя, имеет свою специфику в сравнении со структурой развития пантеистическо-монистического миросозерцания Индии. Данная специфика предполагает наличие определенного сходства в процессе становления пантеистического монизма наряду с присутствием отчетливых, решительных различий. К несомненному сходству необходимо отнести как саму форму развития посредством отрицания, свойственную пантеистическо-монистическому знанию в целом, так и присутствие диалектического генетического отношения между двумя фазами формирования пантеистическо-монистического миросозерцания Древней Греции – политеизмом и пантеистической философией. Используя классификацию диалектических отрицаний Гегеля [82] , можно сказать, что духовное развитие Индии и Древней Греции, в понимании Л. А. Тихомирова, совпадает в аналитическом отрицании политеистического мифа, философской рефлексией, сходится как в наличии нерасчлененной мифологической, дорефлексивной стадии пантеистического монизма, так и в ее последующем преемственном отрицании, дифференцирующем первоначально целостное пантеистическо-монистическое знание, выявляющем и обостряющем его противоречия сравнительной внутренней оппозицией и генетическим разрывом. В контексте подобного совпадения становится совершенно некорректным противопоставление Индии и Древней Греции как качественно различных религиозно-философских миров, акцентирование предельной «инаковости» пути индийской и греческой мысли, абсолютизация смысловой изолированности индийского и греческого религиозно-философских процессов. С позиции Л. А. Тихомирова, географическая и историко-культурная демаркация двух различных регионов совсем не перерастает в контрастную схему противопоставления греческой и индийской религиозно-философской традиции, не переходит в их ультимативную содержательную оппозицию, позволяющую наделить их взаимоисключающими атрибутами. Л. А. Тихомиров выступает решительным противником редуцирования компаративистской проблемы индийской и греческой метафизической традиции к упрощенным контрастным схемам, Утверждает недопустимость романтической идеализации религиозно-философского процесса одного региона в ущерб другому. Будучи сторонником пантеистической параллелизации обеих религиозно-философских традиций, он настаивает на единственно возможном условии их компаративного исследования через признание их единого мировоззренческого фундамента, сопоставления их как форм одного и того же пантеистического языческого миросозерцания, отвергая их истолкование в качестве содержательных антиподов, подчеркивая их как однопорядковые духовные явления.
Вместе с тем наличие тождественного момента в структуре религиозно-философского развития пантеистического монизма Индии и Древней Греции, обусловливающего интерпретацию их магистральной, структурообразующей, определяющей тенденции как развития пантеистического монизма, не отрицает, в понимании Л. А. Тихомирова, и серьезных различий, позволяющих трактовать обе религиозно-философские традиции как разнонаправленные, а не однонаправленные духовные процессы. Установление подобных различий немыслимо вне фиксации диалектической антитетики политеизма и философии, основывается на признании диалектической оппозиции политеистического мифа и философской рефлексии как очевидного сходства в структуре духовного развития обоих регионов. Следуя Л. А. Тихомирову, коренное отличие религиозно-философского процесса Древней Греции состоит в том, что он не являет собой историзацию диалектической триады или процесса отрицания отрицания, то есть не несет в себе логически завершающую фазу становления пантеистическо-монистического знания в форме спиритуалистического атеизма, представляющего диалектический синтез определенных моментов предшествующих форм. Такая трактовка вовсе не означает, что спиритуалистический атеизм совершенно отсутствует в метафизике Древней Греции. Напротив, по мнению мыслителя, он был представлен греческой материалистической философией, разделявшей политеистическую картину мира. Тем не менее, он так и не сложился в заключительную стадию циклического развития пантеистическо-монистического знания, в его синтетическое отрицание, полагающее снятие стержневого противоречия пантеистической философии, желающей выявить неизменный онтологический первопринцип на основании неустойчивых природных явлений, новым противоречивым тезисом, обожествлением преходящего человеческого существа, совершено устраняющим понятие об абсолютном сверхчеловеческом бытии. Если же синтетическая фаза отсутствует, то дальнейшее развитие пантеистического монизма оказывается блокированным, возможности его содержательного развития существенно ограничиваются. Одно противоречие уже не заменяется другим, возможность трансляции пантеистических противоречий как конструктивного, созидательного фактора развития этого миросозерцания нейтрализуется. Отсутствие диалектического соединения предшествующих противоположностей, повторения определенного момента низшей стадии пантеистического монизма в высшей спиритуалистической атеистической стадии означает отсутствие всего спиралевидного цикла содержательного обогащения и совершенствования пантеистического монизма, полагает его очевидный регресс. Данный регресс локализуется в третьей стадии развития пантеистического монизма Древней Греции – гносеологическом скептицизме софистов, переходящем в прямой агностицизм. Именно эта скептическая стадия греческого религиозно-философского процесса становится тотальной, исчерпывающей, всесторонней мировоззренческой негацией предшествующих фаз, ибо она не несет в себе какого-либо позитивного содержания, не заключает положительного религиозно-философского потенциала для дальнейшего развития пантеистического монизма. Именно эта стадия являет собой переход к менее зрелой, низшей, фактически бессодержательной форме пантеистическо-монистического миросозерцания, низшей не только в сравнении с несущей позитивное религиозное содержание пантеистической философией, но и самим политеизмом. Именно эта стадия как логическое завершение предшествующих отражает общее понижение уровня организации, целостности, жизнеспособности пантеистического монизма, совершенную утрату его генетической пластичности и возможности последующего развития. Именно эта стадия выявляет тенденцию к преодолению пантеистического монизма как такового, его возможное замещение не условным диалектическим антитезисом, а контрадикторными монотеистическо-дуалистическими воззрениями. Но это значит, что данная стадия пантеистического монизма оказывается несомненным прогрессом человеческого духа, ибо ведет к изживанию миросозерцания, уничижающего человеческую личность растворением в безличной, необходимой природе, являет собой первый шаг к взгляду на личность как произведение личного и свободного бытия, возможное движение в сторону персоналистического теизма, постулирующего абсолютность личного бытия, предельно возвеличивающего личное бытие его возведением в разряд онтологического первоприципа. Таким образом, исторический регресс пантеистического монизма в концепции Л. А. Тихомирова эквивалентен прогрессивному развитию человеческой духовности, совершенствованию человеческой личности, устремленности к способствующей ее возвышению персоналистической онтологии, что свидетельствует об ультимативно персоналистическом характере историософии мыслителя, указывает на философский персонализм как исходную посылку всех его историософских схем.
Рассматривая духовный путь Древней Греции, Л. А. Тихомиров выделяет ряд особенностей греческого миросозерцания, повлиявших на прогрессивный, монотеистический исход религиозно-философского развития этого региона. Надо отметить, что эти особенности не имеют ничего общего с природными или культурными факторами, не обусловлены географической, этнической, экономической спецификой Древней Греции или се культурным развитием. Они всецело производим от специфики греческого духа, полностью порождены свободным и сознательным самоопределением греческой нации, сформированы без воздействия тех или иных детерминантов, внешних религиозно-философскому процессу. Со всей определенностью можно сказать, что эти особенности есть индетерминированные черты греческого религиозно-философского сознания, или черты, обусловленные одной самодетерминацисй личности, ее самоопределением, осуществленным вне влияния субперсональных природных причин. Такой подход к анализу особенностей греческого духа делает излишним исследование нерелигиозных и нефилософских факторов для раскрытия его развития, предполагает имманентное, автологическое постижение его эволюции, акцентирует суверенный, независимый характер религиозно-философских исканий древнего грека, отражает персоналистическую позицию мыслителя, интерпретирующего духовную историю как сферу свободы, определяемую лишь самой человеческой личностью.
Следуя Л. А. Тихомирову, первая особенность греческого миросозерцания, свойственная как языческой, так и сменившей ее христианской эпохе, заключается в его беспрецедентной универсальности. При поверхностном анализе подобная универсальность может быть отождествима с релятивизирующей религиозно-философское знание компилятивностью. Однако она представляет совершенную противоположность такой негативной характеристике по причине наличия в греческом духе колоссального творческого потенциала, позволяющего интерпретировать универсальность миросозерцания древних греков как следствие «чрезвычайной искренности искания истины, готовности признать правду везде, где только почуется ее присутствие» [74] . Являя собой исторически непревзойденную, сравнимую, быть может, только с духовным развитием России, интеграцию различных по своему культурному происхождению религиозно-философских воззрений, духовный путь Эллады предстает в истолковании Л. А. Тихомирова как уникальный алетиологический синтез, в котором религиозно-философские воззрения различных культурных миров посредством активной творческой переработки греческого гения превращаются не только в греческое, но и в общечеловеческое культурное достояние. Творческое алетиологическое синтезирование раскрывает универсальный, всесторонний, чуждый культурной изоляции характер развития греческого религиозно-философского сознания выявляет отсутствие иммунитета к ассимиляции инокультурных религиозно-философских смыслов, безразличие к различению своего и чужого в вопросах установления истины как его основную специфическую черту. Именно эта черта религиозно-философского сознания, по мнению Л. А. Тихомирова, предрасположила грека к принятию и последующему развитию истины христианского монотеистического откровения, сформированного на иной, древнееврейской историко-культурной основе.
Другая особенность религиозно-философского сознания Древней Эллады, также оказавшая существенное влияние на его движение в сторону монотеистического миросозерцания, восходит к сложному единству полярных тональностей греческого духа, являющего собой нераздельность осознания ничтожности жизни с противоположным ему утонченным пониманием ее наслаждений, контраст рафинированного гедонистического оптимизма и пессимистического признания временности человеческих удовольствий, сочетание ощущения красоты жизни с угнетающим восприятием ее конечности, видением неотвратимой гибели прекрасного, его незначительностью перед абсурдным господством безличного природного рока. Сточки зрения Л. А. Тихомирова, односторонняя абсолютизации греческой жизнерадостности предстает как совершенно беспочвенная, искажающая всю сложность и высоту греческого духовного гения исследовательская позиция, которой должно быть противопоставлено диалектическое тождество жизнеутверждающего эстетизма и обесценивающего жизнь фатализма внутри целостного феномена греческой духовности. Именно единство и борьба этих антагонистичных тенденций является источником развития древнегреческого религиозно-философского сознания, направляющим религиозно-философский процесс Древней Эллады в сторону персоналистическего теистического миросозерцания, стимулирующего поиск подлинного, личного онтологического абсолюта посредством выявления противоречивости человеческого существования, раскрытия относительности тварного человеческого бытия.
Третьей особенностью религиозно-философского сознания Древней Эллады, с точки зрения Л. А. Тихомирова, является его рационализм, истолковываемый мыслителем как центрация роли человеческого интеллекта в вопросах познания онтологического первопринципа, чрезвычайно высокая оценка познавательных возможностей человеческого разума в метафизическом вопрошании о природе мироздания, опора в поиске абсолютно сущего на характерные только для личного человеческого бытия разумные нормы. Важно отметить, что греческий рационализм, в понимании Л. А. Тихомирова, представляет собой не философское учение, абсолютизирующее человеческий интеллект как самодовлеющее познавательное начало, а персоналистически ориентированную религиозно-философскую установку, полагающую возможность постижения онтологического первопринципа активными разумными усилиями человеческой личности, неизменную результативность личной рациональной инициативы в раскрытии фундаментальных проблем мироздания, обязательную соотнесенность разумного познавательного напряжения человека с раскрытием истины, восходящую к представлению об определенной соизмеримости разумного личного бытия и его онтологического первоисточника. Именно рационализм, выраженный в активно-личностном характере дискурсивного метафизического вопрошания, отличает, по мнению Л. А. Тихомирова, древнегреческое религиозно-философское сознание от религиозно-философского сознания Индии, смирившегося перед горькой истиной бессмысленности человеческого существования, покорившегося абсурдному онтологическому факту господства безличной природной необходимости, стремящегося не к конструктивному преодолению основ пантеистическо-монистического миросозерцания, а к единению с безличным природным первоначалом или пассивному растворению в небытии. Именно религиозно-персоналистический характер рационализма греков позволил им, пересмотрев все противоречивые вариации пантеистического мировоззрения, признать несостоятельность безличного онтологического первоначала для объяснения мироздания, сосредоточиться на выявлении личных разумных атрибутов онтологического первопринципа, создав тем самым благоприятную почву для принятия монотеистического откровения.
Анализируя генезис греческой философии, Л. А. Тихомиров развивает оригинальную концепцию ее предыстории в орфическом мифологическом сознании, настаивая на глубокой внутренней взаимосвязи орфического мистицизма и философской рефлексии, выделяя единство орфического мистического и философского дискурсивного познания как характерную черту древнегреческого миросозерцания, подчеркивая неотделимость философской рефлексии от религиозных представлений, тождество религиозной и философской картины мира в мировоззрении древнего грека. Важно отмстить, что в понимании Л. А. Тихомирова орфический мистицизм и философская рефлексия не знали подлинного разграничения на протяжении всей истории Древней Эллады, существовали в состоянии взаимопроникновения как в отдельных личностях, так и в национальном сознании в целом, являя своей непрерывной конвергенцией конкретный исторический пример невозможности реального обособления философского дискурса и религиозно-мистического мировосприятия.
Реконструируя орфическую космогоническую парадигму, Л. А. Тихомиров акцентирует в ней типичное для пантеистического сознания в целом учение о становлении мира из безличного фатального природного процесса, в котором символизируемый ребенком-Дионисом сознательный рациональный элемент хронологически последовал доминированию иррациональных природных сил, олицетворенных растерзавшими его титанами, стихийное взаимодействие природных явлений оказалось каузально первичным по отношению к упорядоченной, организованной жизни духа. Анализируя орфический антропогоничсский миф, Л. А. Тихомиров раскрывает в нем противоречивую двойственность созданного из крови Диониса и пепла титанов человеческого существа, глубокую разорванность человеческой природы между теоморфными, богоподобными операциями интеллекта и низшей телесной конституцией, подчеркивает трагический характер дуалистической антропологии орфиков, выраженный в превращении человеческого бытия в непрерывную катастрофу но причине порабощения духовного начала физическому и, как следствие, господству безличного закона метемпсихоза.
Следуя Л. А. Тихомирову, религиозное сознание Древней Эллады формировалось под сильнейшим влиянием орфических мифов, глубоко усвоив антропологическую оппозицию духовно-рационального и телесно-иррационального начал в сочетании с представлением о ненормальности подобной поляризации, выраженной в подчинении лучшей, рациональной части человеческого существа стихийной активности физического начала. Стремясь освободиться от господства хаотической телесной активности в себе самом, древний грек должен был принять орфическое учение о спасении, заключающееся в соединении с Дионисом, прошедшим сложный путь от незаконнорожденного сына Зевса до олимпийского бога через столкновение с хаотическими природными силами, претендующим в орфическом мифологическом сознании на роль освобождающего спасителя от господства природной иррациональности. Однако в реальной религиозной практике Дионис представлял собой не сверхприродное рациональное начало, а обыкновенное политеистическое божество, совершенно несвободное от подчинения стихийным природным импульсам, проявляющее в оргиастических культах тс же иррациональные стихийные свойства, что и растерзавшие его титаны, имеющее в своем могуществе опорой только непрочную, конечную власть своего отца Зевса. Не удовлетворяясь орфическим пониманием спасения, требующим апелляции к рядовому политеистическому божеству, наделенному всеми атрибутами преходящего природного явления, древний грек становился на философский путь рационального поиска онтологической первопричины, познание которой должно было освободить его от подчинения иррациональному природному хаосу, выявить более прочные основания его рационально-духовного существования, гарантировать суверенность его разумной духовной жизни. При этом непосредственным стимулом философской рефлексии выступало само орфическое мифологическое сознание, постулирующее необходимость устранения зависимости от иррациональной активности природы, утверждающее ценностное превосходство рациональной гармонии над дезорганизующим природным хаосом, обосновывающее возможность его рационального преодоления декларацией божественного происхождения человеческого интеллекта.
Таким образом, определяющая черта генезиса древнегреческой философии, по мнению Л. А. Тихомирова, заключается не в ее критической направленности но отношению к религиозному мировосприятию в целом, ибо философия Древней Эллады не подвергает содержательной ревизии Центральное положение пантеистического монизма об абсолютном, божественном характере безличного природного бытия, а в ее антиполитеистическом тезисе – критической направленности по отношению к одной из форм пантеистической религиозности, отражающей реакцию древнего грека на невозможность объяснения причины мироздания посредством обожествления преходящих природных явлений, игнорирование проблемы абсолютно сущего в рамках политеистического миросозерцания, нейтрализацию познавательного устремления к онтологическому первопринципу культовым акцентированием многообразия природного мира в политеистической религиозной практике. А это значит, что процесс становления феномена древнегреческой философии имеет ярко выраженный пантеистический религиозный характер, предполагает производность философской рефлексии древнего грека не от абстрактного, исторически нефиксируемого антирелигиозного стремления к познанию онтологического смысла, а от конкретной, исторически данной диалектики пантеистическо-монистического миросозерцания, санкционирующей рассмотрение древнегреческой философии как закономерной стадии преодоления внутренних противоречий пантеистического монизма, необходимого момента его внутренней эволюции отождествимого с «чистым», философским пантеизмом, смещающим акцент религиозного сознания с обожествления отдельных природных явлений на рациональный поиск и последующую абсолютизацию универсального природного первоначала.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, перед философским поиском Древней Эллады встали препятствия, аналогичные препятствиям, философского вопрошания иных культурных регионов, разделяющих мировоззренческую платформу язычества, требующего раскрытия онтологического первопринципа на основе исследования безличного природного бытия. Рассматривая особенности древнегреческой философии, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что, несмотря на серьезное отличие европейско-арийского духа. Греции от азиатско-арийского духа Индии, древнегреческий философский дискурс в целом также носил пантеистический характер, не преодолевая фундаментального положения пантеизма об абсолютном характере безличной природы. Ссылаясь на мнение Аристотеля, указывающего на признание материальных начал единственными началами всех вещей древнейшими философами Греции, Л. А. Тихомиров отмечает безлично-материалистический характер древнегреческой философии, подчеркивая в то же время гилозоистическую природу древнегреческого материализма, единство безличной материи и творческой жизнесозидающей силы в мышлении древнего грека. Указывая на раскрытие древнегреческой философией особенностей диалектической логики, Л. А. Тихомиров отмечает, что в основе диалектической логики древнего грека лежало прежде всего безличное материальное начало, придающее диалектике характер имперсоналистической натурфилософии, блокирующей путь к познанию абсолютной сверхприродной личности метафизическими исследованиями преходящего материального мира. Заменяя в дальнейшем понятие «материя» понятием «сила», приближаясь вплотную к раскрытию понятия «энергия», философия Древней Эллады оставалась в замкнутом круге изучения безличной природы, раскрывая вместо взаимоотношений личного человеческого существа и его личного Создателя разнообразные внутриприродные связи, обнаруживая законы и условия человеческого мышления, но проскальзывая мимо идеи абсолютной сверхприродной личности. С позиции Л. А. Тихомирова, древнегреческая философия так и не смогла приблизиться к реалистическому различению нетварного сверхприродного и тварного природного бытия, блокируя себе тем самым адекватное постижение как Бога, так и отличного от Него природного мира.
Следуя Л. А. Тихомирову, основатель греческой философии Фалес Митский полагал в основу своей онтологии безличное природное бытие, совершенно отрицая свойственный монотеистическому миросозерцанию творческий акт абсолютной сверхприродной личности, повторяя типичную для древнеегипетского языческого сознания гидрокосмогоническую парадигму, распространяющую свойства онтологического первопринципа на преходящий, чувственно предлежащий человеку элемент природного мира – воду. Утверждая, что «все полно богов», Фалес воспроизвел характерные для пантеистического миросозерцания в целом гилозоистические воззрения о производности политеистических божеств от безличной активности материи, их порождении имманентной ей жизнесозидающей силой.
Руководимый стремлением преодолеть конкретно-чувственные представления об онтологическом первопринципе, ученик Фалеса Анаксимандр видоизменил его онтологию, углубляя представление о природном бытии различением всеобщей непреходящей основы и преходящих феноменальных форм, предпочитая феноменально опосредованной абсолютизации природы ее сущностную, непосредственную абсолютизацию. Вводя понятие «беспредельного», Анаксимандр стремился раскрыть противоположность бесконечного природного бытия его конечным проявлениям, подчеркнуть ограниченность всякой природной стихии в сравнении с неограниченностью ее первоисточника, выявить совершенную самотождественность природного бытия как такового, причастность его к изменениям только по форме, а не по существу. В понимании Л. А. Тихомирова, развивая фундаментальные принципы пантеистического философии, Анаксимандр лишил свое беспредельное первоначало свойств целеполагающей активности личности, противопоставил его личному бытию как подлинно творческому первопринципу, утвердил его условную, искусственную антитезу преходящим стихиям природы, придав ему тот же безличный характер.
Не приближается к представлению о личном творческом первоначале, согласно Л. А. Тихомирову, и Пифагор. Раскрывая числовую регулярность как организующий, упорядывающий фактор мироздания, он остается в пределах исследования безличных законов природного бытия, углубляя их понимание установлением чрезвычайного значения числовых пропорций для обнаружения закономерной структуры материальных объектов, не подвергая ревизии стержневой тезис пантеистического миросозерцания о всеобъемлющем характере изначального природного качества. Отмечая недостаточность источниковедческой базы для полноценной реконструкции религиозной стороны учения Пифагора, Л. А. Тихомиров определяет его пантеистический характер на основе сравнения с коптской герметической традицией, раскрывающей природу мироздания в виде энергетической активности безличного природного божества, подчеркивая близость пифагорейской концепции метемпсихоза с герметической трактовкой души как высшей формой энергии, абсолютно независимой от индивидуальной телесной организации человека.
Дальнейшее проникновение греческой мысли в устройство природного мира успешно реализовал другой одаренный мыслитель – Гераклит Эфесский. В определении Л. А. Тихомирова, он предстает как гениальный ум, признающий исключительно природное бытие. Доводя принцип тождества религиозно-философской и физической картины мира до своего логического завершения, он истолковывает мироздание как непрерывный круговорот вещества, опосредованный внутренним законом – «логосом», рациональным не но причине отражения в нем присущего личности интеллекта, а по причине исконной самосогласованности безличного природного бытия, не требующего для своей гармонии сверхприродного личного волевого акта.
Инвариантом непрекращающихся природных изменений в учении Гераклита предстает огонь. В интерпретации Л. А. Тихомирова, это не просто конкретно-чувственная стихия, но более сложное понятие, совпадающее с современным мыслителю научным представлением о состоянии рассеянной материи, предполагающим полное исчезновение вещества и замену его энергетическим импульсом. В контексте подобной интерпретации все взаимные превращения природных стихий в учении Гераклита предстают как замкнутый цикл изменения энергетического напряжения, который, в понимании мыслителя и есть «логос» Гераклита– закон, отражающий не личность или се изолированный атрибут, а самодостаточный, всецело внутренний характер природного движения, предполагающий полнейшее отсутствие каких-либо внешних сверхприродных факторов, всеобщий для всех вещей и безначальный по своему происхождению.
Распространяя представление о циклической пульсации безначального энергетического импульса на все сущее, Гераклит не оставил без внимания и человека, низведя человеческую природу до взаимодействия вещественных стихий, образованных различными уровнями энергетического напряжения. Анализируя его антропологию, Л. А. Тихомиров отмечает, что душевная организация человека у него образована одной из наиболее высоких степеней энергетической активности и формируется как из собственного тела, так и из окружающей среды, что входит в решительное противоречие с подлинно религиозной антропологией, но отвечает всем требованиям физической картины мира.
Таким образом, по мнению Л. А. Тихомирова, создавая проницательную философию физики, Гераклит, как и предшествующие философы, оказался не в состоянии признать сверхприродное личное начало первичным по отношению к безличному материальному миру. Наделяя природу атрибутом внутренней рациональности, он не имел в виду универсализацию свойств личного бытия, а только утверждал подчинение сущего всеохватывающей природной закономерности, лишенной подлинною духовно-религиозного измерения.
Согласно Л. А. Тихомирову, в последующих поисках онтологической первопричины греческие философы стремились дифференцировать материю и источник ее движения. Одну из попыток подобной дифференциации представляет концепция ума Анаксагора, решительно противоположившего деятельность интеллекта пассивной материи, утверждавшего необходимость рационального акта для становления космоса из неподвижной и бесформенной смеси элементарных частиц. Рассматривая концепцию Анаксагора Л. А. Тихомиров отмечает ее пантеистическое содержание, подчеркивая нетождественность характеристик внеположенного материи интеллекта абсолютной сверхприродной личности, связывая положение Анаксагора о невозможности возникновения новых или уничтожения существующих вещей с его натуралистической трактовкой ума как «легчайшего» из всех природных элементов, указывая на противоположность ума Анаксагора исключительно материальному бытию. а не природе в целом.
Анализируя влияние концепции Анаксагора на философские искания Сократа. Л. А. Тихомиров отмечает, что, узнав о признании Анаксагором умопостигаемого бытия в качестве онтологического первопринципа Сократ пытался обнаружить у него выведение целей мира из целей умопостигаемого бытия. Однако его попытка не увенчалась успехом, поскольку Анаксагор признавал умопостигаемое бытие первопринципом лишь формально, апеллируя для объяснения мироздания к самодостаточным материальным причинам. Именно Сократу, по мнению Л. А. Тихомирова, принадлежит чрезвычайно плодотворная попытка применения концепции ума Анаксагора для определения онтологической первоосновы в виде сверх природного личного бытия. И хотя на этом пути ему удалось достичь весьма скромных результатов, они все же были достигнуты только потому, что отправной точкой его познавательного движения был не безличный физический мир, а исследования в сфере этики.
По Л. А. Тихомирову, критическое исследование возможностей человеческого познания убедило Сократа в том, что онтологический первопринцип также обладает атрибутом рациональности. Поэтому он отказал человеческому интеллекту в возможности получения универсального знания, объявив последнее прерогативой универсального умопостигаемого бытия. Лишь из такого уровня рациональности, по его мнению, было возможно постижение основ мироздания. Следовательно, все попытки предшествующих философов объяснить устройство мира посредством механической активности иррациональных природных сил должны быть признаны несостоятельными. Таким образом, используя концепцию ума Анаксагора, Сократ вскрыл беспочвенность рефлексии над физическим миром в целях выявления онтологической первоосновы, логически мотивировал безрезультатность человеческих попыток проникнуть в тайны мироздания, обосновал необходимость для философа сконцентрироваться на этико-антропологичсской проблематике.
Вместо конструирования новой космологии Сократ занялся изучением внутреннего мира человека, и исключительно в том был источник его религиозного сознания. Открыв следы творческой активности абсолютной личности в человеческом интеллекте, он стремился выявить их и в целесообразной организации природного мира. Однако наиболее убедительное проявление деятельности абсолютного личного бытия он обнаружил только при анализе нравственного самоопределения человека. Именно исследование человеческой нравственности дало ему возможность обнаружить столь очевидные следы провиденциальной активности всемогущего личного существа, что сомнение в личном характере абсолюта оказалось для него невозможным, а духовная жизнь человека предстала в виде непрерывного общения с личным сверхприродным создателем.
Следуя Л. А. Тихомирову, Сократ до известной степени предвосхитил истины монотеистического откровения, опираясь только на ограниченные человеческие силы. Личное божество Сократа, отождествляемое им с универсальным разумом, исполняло мироустроительную и мироподдерживающую функции, то есть все то, что в пантеистической философии было отдано во власть безличному природному первопринципу. Интегрируя вселенную в едином гармоничном порядке, оно заботилось о каждом создании, подчиняя свою активность высшей цели блага, которую положило себе само. Существование второстепенных божеств было допущено Сократом лишь в виде его пассивных орудий. И хотя истина монотеизма существовала в учении Сократа параллельно с политеистическими представлениями, их религиозный смысл подвергся существенной эрозии.
Вместе с тем важно отметить, что, с точки зрения Л. А. Тихомирова персоналистически ориентированная онтология Сократа обладала одним серьезным недостатком – ему так и не удалось преодолеть влияние греческого рационализма, редуцирующего специфику личного бытия к осуществлению одной интеллектуальной активности. Греческий философ так и не смог рассмотреть человеческую личность в ее целостной представленности – как единство интеллектуальной и эмоциональной сфер, стремился совершенно изолировать интеллект от сферы эмоций, блокировав тем самым дорогу к полноценному познанию как человеческой, так и абсолютной божественной персоны.
С позиции Л. А. Тихомирова, проникновение во внутренний мир личности остается несовершенным вне раскрытия волевого импульса как момента чистой свободы и вне признания свободного волевого акта человек не способен познать ни собственное, ни абсолютное личное бытие. А эта свобода дана человеку главным образом в сфере эмоций. Однако Сократ игнорировал значение этой сферы, представляя человека носителем одних интеллектуальных процессов, а не источником свободной эмоциональной активности. Поэтому полноценное раскрытие личного бытия как свободной сверхприродной реальности в учении Сократа встретило препятствие в форме недооценки способности свободного эмоционального взаимодействия личности с иным личным бытием, гарантирующей подлинное религиозное самоопределение человека, его живую связь с Богом.
Подводя итоги анализу философского миросозерцания Сократа, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что никто из мыслителей Древней Эллады не подвел человека к раскрытию идеи абсолютной сверхприродной личности столь близко, как Сократ, положивший принцип восхождения к абсолютному бытию из рационального исследования нравственного мира человеческой личности в основу философского Дискурса. Тем не менее, одностороннее рационально-философское исследование человеческой и божественной личности не могло организовать религиозную жизнь человека, а лишь стимулировало дальнейший религиозно-философский поиск, корректируя познавательное движение в сторону изучения личного бытия, направляя его от безрезультатных натурфилософских спекуляций к признанию значимости сверхприродного личного начала, сообщая ему персоналистический характер. Таким образом религиозная миссия философских исканий Сократа заключалась в конструировании самого содержания монотеистического откровения, а в углублении жажды истинного ответа на фундаментальные вопросы личного человеческого существования, в развитии желания познать онтологическую первореальность посредством откровения как самораскрытия личного Абсолюта.
Анализируя философию ученика Сократа Платона, Л. А. Тихомиров отмечает, что, являя собой оригинальный синтез греческой философ египетской мифологии, орфико-пифагорейского мистицизма и элементов индуистской религиозно-философской традиции, она возбуждают все тс возражения, которые можно сделать этим религиозно-философским доктринам отдельно, и может характеризоваться как регресс в сравнении с персоналистическими тенденциями мысли Сократа, пролагавшего путь к монотеистическому миросозерцанию. Останавливаясь на кратком обзоре его учения, мыслитель стремится продемонстрировать в нем отсутствие необходимого для подлинного религиозного сознания персоналистического потенциала, выявить внутреннюю противоречивость его обезличивающих философских схем, представить его теоретизирование как неудачную попытку раскрытия онтологического первопринципа – радикальное отклонение от персоналистического миросозерцания и, как следствие, невозможность создания логически согласованной картины мира.
Указывая на взаимную связь гносеологических взглядов Платона с его учением о вечном мире идей, Л. А. Тихомиров отмечает, что теория познания как припоминания вечных сверхчувственных образцов преходящи чувственных подобий предполагает нигилистическое отрицание эмпирического мира, ирреальность материи, придание ей статуса пустого пространства, небытия. Рассматривая высшую из платоновских идей – демиурга Л. А. Тихомиров подчеркивает, что представления о нем совершенно лишены религиозного измерения, носят безлично-пантеистический характер, не впадают с абсолютным личным бытием монотеистических религий но причине отсутствия у демиурга атрибутов всесилия и всеведения, отраженного в ущербности его творческих актов, неспособности создать мир по собственному подобию, наличии оппозиции его мироустроительной деятельности в форме независимой природной необходимости.
Разбирая представления Платона о злой душе мира, Л. А. Тихомиров отмечает, что, несмотря на проницательное замечание самостоятельности злого начала, его возникновение в философии Платона предстает онтологически необоснованным. Отрицая свободный волевой акт личности, Платон не может вывести зло из безличного, логически необходимого развитие идей, человеческого воления, совершенно подавленного природным роком или Действиями материи, представляющей совершенно бескачественное бытие, способное лишь к инертному отражению истинно сущего. Онтологическая немотивированность зла вносит неустранимое противоречие в онтологию Платона, совершенно обессмысливая деятельность его космогонических начал, доводя до абсурда теорию загробного воздаяния ниспадшим в материальный мир человеческим душам, скоординированную с господством безличного природного рока, подвергающего после посмертного воздаяния духовную субстанцию повторным испытаниям, поглощающим человека в бесцельном круговороте безличной природной необходимости.
В понимании Л. А. Тихомирова, учение Платона могло увлекать человека своими наиболее возвышенными моментами – призывами к жизни, согласованной с вечными идеями, парадигмами чувственно воспринимаемого мира. Заключая в себе несомненный педагогический потенциал оно создавало благоприятную почву для формирования высших человеческих качеств, имея определенный онтологический коррелят в богообразности и богоподобии человека, находящего свой идеал в абсолютной божественной личности, трансцендентной чувственно предлежащему бытию. Однако положительного религиозного смысла оно не несло, имея лишь косвенное, отрицательное влияние на становление религиозного сознания классического мира демонстрацией неспособности гениального человеческого интеллекта самостоятельно постичь природу онтологической первореальности, определить характер абсолютно сущего вне его активного личного самораскрытия.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, Платону не удалось превзойти философские достижения Сократа, и все современные или последующие жизни Сократа направления древнегреческой мысли, сталкиваясь с серьезными трудностями в поиске онтологического первопринципа на основе углубления в безличный мир природы, пришли к гносеологическому релятивизму, отрицающему саму возможность раскрытия абсолютной онтологической истины и производного от нее смысла человеческой жизни. Наиболее полно гносеологический релятивизм древних греков выразился в безысходном скептицизме софистов, декларирующих относительность человеческого познания по причине его субъективной нагруженности, отразивших в своей философии единственный положительный результат метафизического исследования природы в виде констатации несовпадения подлинного бытия природного мира и его человеческого восприятия.
Следуя Л. А. Тихомирову, религиозное значение скептицизма софистов заключалось в его пропедевтической миссии для последующего принятия классическим миром христианской монотеистической идеи, предрасполагая человека, неспособного организовать свою духовную жизнь на основе обессмысливающих человеческое существование религиозно бессодержательных принципов софистов с радостью принять христианское монотеистическое миросозерцание, дающее своим адептам целостную, наполненную положительным религиозным смыслом картину мира, призывающее к решительному отказу от противоположного языческого мировоззрения, достигшего в философском дискурсе софистов своей высшей самокритической ступени, преодолимой только посредством отрицания основополагающих принципов пантеистического монизма. И хотя руководимое и объединенное греческим гением язычество классического мира сосредоточило для противодействия христианскому монотеизму все свои религиозно-философские ресурсы в неопифагорействе и неоплатонизме, подобные усилия оказались совершенно безрезультатными перед фактом самораскрытия абсолютного личного бытия в христианском монотеистическом откровении. «Перед Богом склонился классический мир, долгой работой пришедший к убеждению, что силы людей не могут сами по себе познать смысла жизни», – отмечает мыслитель [75] .
Резюмируя анализ развития религиозно-философского сознания Древней Греции Л. А. Тихомировым, важно отметить, что в понимании мыслителя духовный факт становления греческой философии необъясним без учета диалектического характера развития пантеистическо-монистического знания в целом, непостижим вне выявления конструктивной, созидательной роли фундаментального противоречия пантеистического монизма между абсолютными атрибутами и реальным условным характером относительного природного бытия, непонятен вне познания противоречивого онтологического отождествления абсолютного и относительного как внутреннего источника и движущего начала развития всех форм пантеистическо-монистического миросозерцания. Именно фиксация этого противоречия позволяет мыслителю интерпретировать взаимоотношение греческого политеизма и философской рефлексии как переход от старого содержания пантеистическо-монистического миросозерцания к его новому, более зрелому содержанию, рассматривать порождение философии политеистическим мифом как преемственное, генетическое отрицание, исчерпывающе объяснить наличие содержательного взаимодействия между философией и политеизмом на протяжении всего духовного пути Древней Греции их диалектической взаимосвязью в рамках одной мировоззренческой целостности.
По мнению Л. А. Тихомирова, сила развития пантеистического монизма заложена в нем самом, имманентно присуща его содержательной специфике, сосредоточена в его стержневом противоречии в форме непосредственной онтологической скоррелированности относительного и абсолютного. Политеизм как логически и исторически первоначальная стадия пантеистического монизма Древней Греции уже обременен противоречием между абсолютными притязаниями политеистических божеств и их преходящим онтологическим статусом, которое раскрывается мыслителем на примере мифосознания орфизма, утверждающего культовую центрацию Диониса, несмотря на его неполноценный, преходящий природный характер, не позволяющий ему адекватно исполнить сотериологическую миссию избавителя от господства хаотической природной необходимости. Вследствие этого противоречия первоначальная стадия пантеистического монизма Древней Греции не становится его единственной стадией, а сама полагает раздвоение, дифференциацию пантеистическо-монистического миросозерцания, генерирует становление своей диалектической противоположности в виде пантеистической философской рефлексии. Подобное противоположение отражает процесс утраты внутренней однородности пантеистическо-монистического знания, смену его нерасчлененного, недифференцированного состояния внутренней диалектической оппозицией, но не означает его устранения как такового. Дискредитируя себя деификацией относительных природных явлений, орфический политеизм ориентирует неудовлетворенное религиозное сознание древнего грека на поиск альтернативного политеистическому божеству онтологического первопринципа, лежащего по ту сторону неустойчивых природных явлений, провоцирует попытку дедуцировать мировое бытие из устойчивой и неизменной первосущности, инициирует стремление к дискурсивному изолированию от многообразия чувственно воспринимаемого природного мира, объяснению бытия посредством всеобщего, универсального первоначала. Однако центрация проблемы первосущности, отвлечение от чувственно воспринимаемого конкретного в пользу чувственно неаффицируемого абстрактного происходит на основе той же природной действительности и не ведет к познавательному движению в направлении к абсолютной сверхприродной личности, не означает преодоление пантеистического монизма по существу. Не удовлетворившись абсолютизацией единичного природного явления, древний грек стремится абсолютизировать природу в ее целостной инвариантной представленности, неизменно возвращаясь к абсолютизации относительного природного мира в иной, отвлеченно-философской форме, заменяя одну форму изначального противоречия пантеистического монизма другой, ибо выделить безусловно устойчивое и постоянное на основании непостоянного и изменчивого невозможно. Подобная замена совсем не подразумевает решительного разрыва с политеизмом, а предполагает только частичное отрицание политеистической картины мира, соединенное с частичным сохранением определенных моментов отрицаемого мировоззрения, удержания его сторон в иной, превращенной форме. Данной формой становится акцидентальная трактовка политеистических божеств как преходящих моментов извечной природной сущности, уравненных в своем онтологическом статусе с прочими явлениями природного мира, являющих своими сверхчеловеческими возможностями и могуществом лишь количественное, а не качественное превосходство над возможностями и могуществом человека. Таким образом, между греческим политеизмом и философской рефлексией существует глубокая диалектико-генетическая взаимосвязь, наличествует полное диалектическое порождающее отношение, ибо становление философской рефлексии происходит путем преемственного отрицания политеизма, отрицания осуществляющегося на основе принципа имманентного происхождения различий, обусловленности различий исключительно внутренним, присущим самому отрицаемому политеистическому мифосознанию противоречием. Этот процесс отражает алстиологическую неполноту пантеистическо-монистического миросозерцания, выявляет единственно возможную форму его логико-исторической реализации в виде тождества в изменении, обнаруживает норму его логико-исторического бытия как непрерывную содержательную трансформацию вследствие утраты представлений об онтологическом обособлении абсолютного и относительного, ассимиляции абсолютного относительным, релятивизации абсолютного, раскрывающей пантеистический монизм как относительную истину, истину-процесс, нуждающуюся в постоянной ревизии, критической обработке и содержательном восполнении.
Истолкование генезиса греческой философии через диалектическое отрицание политеистического мифа позволяет Л. А. Тихомирову дать весьма оригинальную трактовку их логико-исторического взаимоотношения в виде конкретного или диалектического тождества, тождества не исключающего, а предполагающего различие. В контексте подобной интерпретации греческая философская рефлексия предстает не только как самотождественный, совершенно самостоятельный способ логически организованной абсолютизации природной реальности, но и как мировоззрение, непосредственно содержащее в своем историческом бытии иное, отличное от себя самого политеистическое мироощущение. Греческий политеизм также не исчерпывается абстрактным единством с самим собой, но и несет в себе свое отличие в виде философской рефлексии. В понимании мыслителя, взаимоотношение греческой философии и политеизма никак не укладывается в необходимые для формальной логики формулы «А=А» или «А^А», а включает в себя обе эти формулы как две стороны, взаимоисключающие друг друга, но в то же время не существующие одна без другой. Являя собой историческое воплощение диалектического отношения единства и борьбы противоположностей, греческая философия и политеизм не полагают взаимного ультимативного отрицания, а отрицают друг друга только условно, находясь в непрерывном содержательном взаимопроникновении. Отсюда для историософии Л. А. Тихомирова оказывается совершенно неприемлемым тезис об историческом вытеснении философским, понятийно-логическим постижением природного бытия дофилософского, мифологического восприятия природы, но становится приемлемым контртезис о синхронном историческом сосуществовании и взаимодействии греческой философии и мифологии как двух взаимодополняющих форм абсолютизации природного мира, акцентирующих обожествление его различных сторон – всеобщей и единичной, отвлеченно-абстрактной и чувственно-конкретной. При этом их нераздельность мотивирована равнозначной интеграцией в единую мировоззренческую целостность пантеистического монизма, отражает особенность пантеистическо-монистического миросозерцания, живущего противоречивой, двойственной жизнью, допускающей различные деификационные акценты в целях сохранения своего фундаментального положения об абсолютном характере мира природы.
Важно подчеркнуть, что объяснение генезиса греческой философии через диалектическое отрицание политеистического мифа является оригинальной концепцией Л. А. Тихомирова и находится в решительном противоречии с интерпретацией феномена греческой философии русским религиозным философом, выдающимся исследователем античной мысли С. Н. Трубецким (1862-1905), с сочинениями которого «Метафизика в Древней Греции» (1809) и «Учение о Логосе в его истории» (1900) мыслитель был хорошо знаком, неоднократно привлекая их в качестве источниковедческой базы для конструкции религиозно-философского процесса Древней Эллады. В отличие от Л. А. Тихомирова, в интерпретации феномена греческой философии С. Н. Трубецкой исходит не из преемственного, диалектического, а из ультимативного, категорического отрицания философией греческого политеизма, утверждая наличие между ними контрадикторного, совершенно взаимоисключающего взаимоотношения, реализующего формально-логический принцип «Aut-Aut. Tertium non datur». Подход С. Н. Трубецкого основан на выявлении содержательной близости греческой философии и древнееврейского монотеизма, трактовки их исторического отношения в виде неуклонного движения навстречу друг другу, нарастающей поступательной конвергенции, завершившейся синтезом в христианском учении о Логосе как воплотившемся Боге-Слове. В контексте подобного подхода отправным пунктом, «горчичным зерном» эволюционного развития еврейского монотеизма, подчиняющегося в своем историческом формировании некоему общему закону духовного роста, становится не концепция абсолютного личного сверхприродного существа, а монолатрия или поклонение единому, зародившаяся среди общесемитской религиозной почвы. Вместе с тем, греческая философия определяется как философский монотеизм, который осуществил свободную разумную проповедь единого и духовного Бога, неизменно соединенную с восстанием против языческого многобожия, подготовив все просвещенное человечество Древнего мира к разумному усвоению начал христианства. Очевидно, что в основе подхода С. Н. Трубецкого лежит простое смешение монизма и монотеизма, смешение, по причине которого монизм может рассматриваться как исходный фазис становления монотеизма, а монотеизм может трактоваться как момент политеистической картины мира. Последнее неоднократно подчеркивается самим мыслителем, определявшим философский монотеизм античности как монархический политеизм или политеизм, объединяющий множество богов под властью верховного божества в полном противоречии со своей идеей ультимативного отрицания политеизма греческой философией. Отмечая, что философскому монотеизму так и не удал ость одержать полную победу над языческим многобожием, философ констатирует результат их противостояния в виде примирения, синтеза философского монотеизма и политеистических воззрений, вследствие чего монотеизм, примиренный с народным многобожием или монархический политеизм превратился в мировоззрение большинства греческих философов. Таким образом, утверждаемая С. Н. Трубецким концепция генезиса греческой философии через ультимативное, категорическое отрицание политеистической картины мира не выдерживает серьезной историко-философской критики, вступает в решительное противоречие с фактами, нуждается в корректировке, демонстрирует, что единственным основанием происхождения греческой философии через ультимативное отрицание политеизма может выступать только исторически нефиксируемое, тенденциозное отождествление взаимоисключающих монотеистических и монистических воззрений.
Необходимо отметить, что отождествление монизма с монотеизмом для С. Н. Трубецкого не случайно. Такое отождествление является частью его конкретного определения абсолютного бытия, данного философом в программном философско-метафизическом исследовании «Основания идеализма» (1896). Согласно С. Н. Трубецкому, формально абсолютное бытие может раскрывать себя в трех формах – бытии о себе, бытии для себя и бытии для другого. Первые две формы не отражают действительности, ибо абсолютное не есть отвлеченная, замкнутая в себе субстанция, ни герметичный, онтологически безотносительный субъект. «Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого, абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимающее в себе всю полноту бытия», – констатирует философ [76] . Данное означает, что вне своей взаимосвязи с относительным бытием созданных существ онтологический абсолют лишен всякого смысла, не существует как таковой, есть абсурдная самотождественная абстракция. Однако, полагая свою безусловную природу исключительно в миротворческом акте, онтологический абсолют определяет себя только через свое взаимодействие с создаваемым им миром, что предполагает необходимость его творческой самореализации, совершенную зависимость от мира, сущностное единство с ним. «В этом, существенном бытии для другого, в этом "альтруизме" абсолютного заключается внутреннее, положительное основание его безусловности», – подчеркивает С. Н. Трубецкой [77] . Но подобная онтология совпадает с пантеистическим монизмом, постулирующим необходимость самораскрытия абсолютного в относительном мире, утверждающим онтологическое единство абсолютного и относительного, требующим рассматривать мир как необходимый продукт божества, которое немыслимо в отрыве от мира. Сам С. Н. Трубецкой настаивает на том, что его онтология «устраняет дуализм, противополагающий мир Божеству и ограничивающий Божество этим отвлеченным противоположением» [78] . Давая исчерпывающие определения онтологического абсолюта он определяет его как всеединое конкретное бытие, всеединую основу сущего, объективирующую себя самость, заключающую в себе основу себя и своего другого, наконец, как абсолютную личность, содержащую в себе полноту потенций бытия.
Данное С. Н. Трубецким диалектическое определение абсолютного бытия через свое инобытие или свое другое находит решительную критику в философском персонализме. Достаточно упомянуть оценку философских воззрений С. Н. Трубецкого Л. М. Лопатиным, полагавшим, что «в признании истинной действительности только за бытием универсальным и в воззрении на все индивидуальное и частное, как на простое явление всемирного духа у князя Трубецкого сказывается несомненная пантеистическая тенденция» [79] . Для персоналистической философии совершенно неприемлемо отождествление Бога и мира, даже если подобное отождествление имеет своей целью доказательство личной природы Бога как это и было у С. Н. Трубецкого, стремящегося к обоснованию личных свойств абсолютно сущего через его миротворческую активность. Обоснование личного характера Бога неизбежностью раскрытия Его творческих потенций не только не способствует апологии персоналистического теизма, но и прямо разрушает последний, поскольку необходимо творящий Бог есть не более чем спонтанно действующее явление природы. Как онтологический абсолют Бог творит только свободно, и с этим связано Его существенное отличие от создаваемого Им мира. «Два модуса существования – Божественный и тварный, – указывает Г. В. Флоровский, – можно описать соответственно как "необходимый" и "не необходимый", или "абсолютный" и "обусловленный", или же, по удачной формулировке выдающегося немецкого богослова прошлого столетия Ф. А. Штауденмайера, как das Nicht-seynkunnende ["не могущий не быть" и "могущий не быть"]» [80] . А это значит, что Бог имеет изолированное от мира бытие, на которое совершенно не влияют Его действия вовне в виде творческого акта, имеет Свою внутреннюю жизнь, несоотносимую с жизнью мира, влияет на мир, но не определяется им, онтологически обособлен от него, остается Богом во всех трех формах абсолютного бытия – бытии о себе, бытии для себя и бытии для другого, ни в одной из них не сливаясь с сотворенным миром. Именно этот подход и разделяет Л. А. Тихомиров, для которого всякое необходимое творчество тождественно понятию природного рождения, противостоящего сверхприродному созданию, а экстраполяция любых необходимых взаимосвязей на отношение мира и божества равносильна обезличивающей онтологический абсолют пантеистической доктрине эманации, несовместимой с персоналистическим теизмом.
Будучи противоположной интерпретации феномена греческой философии С. Н. Трубецкого, концепция генезиса греческой философии Л. А. Тихомирова полностью согласуется с концепцией выдающегося историка античной мысли А. Ф. Лосева, совершенно исключавшего наличие абсолютного отрицания между философской рефлексией и политеистическим мифом, постулировавшего их непрерывное содержательное взаимопроникновение на протяжении всей истории античной мысли. С точки зрения А. Ф. Лосева, политеистическая мифология есть определенное мировоззрение, содержащее в себе нечто философское. Однако его философские элементы присутствуют в слитном и нерасчлененном виде. Поэтому политеистическую мифологию нужно определять как дорефлективную, дорациональную философию. Становление же рефлективной философии, философии в прямом значении этого слова, связано с рефлексией над мифом, предполагающей его частичную, но не абсолютную критику. Данная критика сводится к критике политеистического антропоморфизма и построению вместо него системы абстрактных категорий. При этом политеистическая мифология не устраняется как таковая, но интегрируется в гилозоистическое видение природного бытия, учение о самодвижущемся космическом абсолюте, выступает в виде обобщения космических стихий и космических порядков, синтеза различных регионов природной жизни. В контексте подобной мировоззренческой метаморфозы политеистические боги реинтерпретируются как наиболее активные, силовые компоненты космического целого, и, подвергаясь рациональной критике, становятся частью учения о числе, мере, ритме и гармонии стихий, составляющих космос. Непосредственным условием подобной мировоззренческой метаморфозы, согласно А. Ф. Лосеву, является общая мировоззренческая платформа античного политеизма и философии, исчерпывающе раскрытая мыслителем в его «Двенадцати тезисах об античной культуре» [81] (1983). В соответствии с тезисами А. Ф. Лосева, античная культура радикально отличается от абсолютизирующей личность монотеистической средневековой культуры своим принципиальным объективизмом, материально-чувственным и одушевленно-разумным космологизмом, господством внеличностного принципа и пантеизмом. Она не знает личности как абсолютного начала, являет собой исключительно абсолютизацию притрактует космос как извечное самодостаточное божество. Таким образом, данная А. Ф. Лосевым интерпретация античности целиком совпадает с определением сущности греческой философии Л. А. Тихомировым, воспроизводит ключевые положения его концепции о мировоззренческом единстве греческой мифологии и философии при их частичном взаимном отрицании, пантеистической направленности греческого философского дискурса, также позволяет рассматривать греческий политеизм и философскую рефлексию как разные стороны единой мировоззренческой целостности.
Сопоставляя интерпретацию Л. А. Тихомировым духовного пути Индии и Древней Греции, важно отметить, что структура развития пантеистическо-монистического миросозерцания Древней Греции, с точки зрения мыслителя, имеет свою специфику в сравнении со структурой развития пантеистическо-монистического миросозерцания Индии. Данная специфика предполагает наличие определенного сходства в процессе становления пантеистического монизма наряду с присутствием отчетливых, решительных различий. К несомненному сходству необходимо отнести как саму форму развития посредством отрицания, свойственную пантеистическо-монистическому знанию в целом, так и присутствие диалектического генетического отношения между двумя фазами формирования пантеистическо-монистического миросозерцания Древней Греции – политеизмом и пантеистической философией. Используя классификацию диалектических отрицаний Гегеля [82] , можно сказать, что духовное развитие Индии и Древней Греции, в понимании Л. А. Тихомирова, совпадает в аналитическом отрицании политеистического мифа, философской рефлексией, сходится как в наличии нерасчлененной мифологической, дорефлексивной стадии пантеистического монизма, так и в ее последующем преемственном отрицании, дифференцирующем первоначально целостное пантеистическо-монистическое знание, выявляющем и обостряющем его противоречия сравнительной внутренней оппозицией и генетическим разрывом. В контексте подобного совпадения становится совершенно некорректным противопоставление Индии и Древней Греции как качественно различных религиозно-философских миров, акцентирование предельной «инаковости» пути индийской и греческой мысли, абсолютизация смысловой изолированности индийского и греческого религиозно-философских процессов. С позиции Л. А. Тихомирова, географическая и историко-культурная демаркация двух различных регионов совсем не перерастает в контрастную схему противопоставления греческой и индийской религиозно-философской традиции, не переходит в их ультимативную содержательную оппозицию, позволяющую наделить их взаимоисключающими атрибутами. Л. А. Тихомиров выступает решительным противником редуцирования компаративистской проблемы индийской и греческой метафизической традиции к упрощенным контрастным схемам, Утверждает недопустимость романтической идеализации религиозно-философского процесса одного региона в ущерб другому. Будучи сторонником пантеистической параллелизации обеих религиозно-философских традиций, он настаивает на единственно возможном условии их компаративного исследования через признание их единого мировоззренческого фундамента, сопоставления их как форм одного и того же пантеистического языческого миросозерцания, отвергая их истолкование в качестве содержательных антиподов, подчеркивая их как однопорядковые духовные явления.
Вместе с тем наличие тождественного момента в структуре религиозно-философского развития пантеистического монизма Индии и Древней Греции, обусловливающего интерпретацию их магистральной, структурообразующей, определяющей тенденции как развития пантеистического монизма, не отрицает, в понимании Л. А. Тихомирова, и серьезных различий, позволяющих трактовать обе религиозно-философские традиции как разнонаправленные, а не однонаправленные духовные процессы. Установление подобных различий немыслимо вне фиксации диалектической антитетики политеизма и философии, основывается на признании диалектической оппозиции политеистического мифа и философской рефлексии как очевидного сходства в структуре духовного развития обоих регионов. Следуя Л. А. Тихомирову, коренное отличие религиозно-философского процесса Древней Греции состоит в том, что он не являет собой историзацию диалектической триады или процесса отрицания отрицания, то есть не несет в себе логически завершающую фазу становления пантеистическо-монистического знания в форме спиритуалистического атеизма, представляющего диалектический синтез определенных моментов предшествующих форм. Такая трактовка вовсе не означает, что спиритуалистический атеизм совершенно отсутствует в метафизике Древней Греции. Напротив, по мнению мыслителя, он был представлен греческой материалистической философией, разделявшей политеистическую картину мира. Тем не менее, он так и не сложился в заключительную стадию циклического развития пантеистическо-монистического знания, в его синтетическое отрицание, полагающее снятие стержневого противоречия пантеистической философии, желающей выявить неизменный онтологический первопринцип на основании неустойчивых природных явлений, новым противоречивым тезисом, обожествлением преходящего человеческого существа, совершено устраняющим понятие об абсолютном сверхчеловеческом бытии. Если же синтетическая фаза отсутствует, то дальнейшее развитие пантеистического монизма оказывается блокированным, возможности его содержательного развития существенно ограничиваются. Одно противоречие уже не заменяется другим, возможность трансляции пантеистических противоречий как конструктивного, созидательного фактора развития этого миросозерцания нейтрализуется. Отсутствие диалектического соединения предшествующих противоположностей, повторения определенного момента низшей стадии пантеистического монизма в высшей спиритуалистической атеистической стадии означает отсутствие всего спиралевидного цикла содержательного обогащения и совершенствования пантеистического монизма, полагает его очевидный регресс. Данный регресс локализуется в третьей стадии развития пантеистического монизма Древней Греции – гносеологическом скептицизме софистов, переходящем в прямой агностицизм. Именно эта скептическая стадия греческого религиозно-философского процесса становится тотальной, исчерпывающей, всесторонней мировоззренческой негацией предшествующих фаз, ибо она не несет в себе какого-либо позитивного содержания, не заключает положительного религиозно-философского потенциала для дальнейшего развития пантеистического монизма. Именно эта стадия являет собой переход к менее зрелой, низшей, фактически бессодержательной форме пантеистическо-монистического миросозерцания, низшей не только в сравнении с несущей позитивное религиозное содержание пантеистической философией, но и самим политеизмом. Именно эта стадия как логическое завершение предшествующих отражает общее понижение уровня организации, целостности, жизнеспособности пантеистического монизма, совершенную утрату его генетической пластичности и возможности последующего развития. Именно эта стадия выявляет тенденцию к преодолению пантеистического монизма как такового, его возможное замещение не условным диалектическим антитезисом, а контрадикторными монотеистическо-дуалистическими воззрениями. Но это значит, что данная стадия пантеистического монизма оказывается несомненным прогрессом человеческого духа, ибо ведет к изживанию миросозерцания, уничижающего человеческую личность растворением в безличной, необходимой природе, являет собой первый шаг к взгляду на личность как произведение личного и свободного бытия, возможное движение в сторону персоналистического теизма, постулирующего абсолютность личного бытия, предельно возвеличивающего личное бытие его возведением в разряд онтологического первоприципа. Таким образом, исторический регресс пантеистического монизма в концепции Л. А. Тихомирова эквивалентен прогрессивному развитию человеческой духовности, совершенствованию человеческой личности, устремленности к способствующей ее возвышению персоналистической онтологии, что свидетельствует об ультимативно персоналистическом характере историософии мыслителя, указывает на философский персонализм как исходную посылку всех его историософских схем.